..续本文上一页子。二者法空无漏，属修道位无漏种子。三者二空 (我空、法空) 无漏种子，此为无学道无漏种子。
无漏种子依於异熟识之自体分，而非异熟识性所摄持。以无漏种子，其性唯善，不是无记性，故不与异熟识之体性相顺，体性既不相顺，故此无漏种子与异熟识体性不可相即。无漏种子依於异熟识之自体分，以非异熟识所摄持，亦不为异熟识之见分所缘。
有漏种子即生起诸种现象，三界六趣受生死的种子。此有三种，一者名言种子，二者我执种子，三者有支种子。种子又名习气，即是现行熏习的气分。 <瑜伽师地论> 五十二月: [云何略说安立种子？ 谓於阿赖耶识中，一切诸法遍计自性妄执习气，是名安立种子。]
在前文之中，屡屡说到 [现行] 二字。现行又作何解释，原来阿赖耶识有生一切法之功能，此能生之因，谓之种子，自此种子生起色心诸法，谓之现行。能生的种子是因，所生的现行是果。当种子生起现行之际，现行有强盛的势用，刹那间熏习起现行的种子、成为新种子，这就称为 [种子起现行，现行熏种子] 。在种子起现行时，种子是因，现行是果。而现行熏种子时，现行是因，受熏的新种子是果。这三者是 [刹那生灭，与果俱有。] 此 [种生现] 的因果之同时，也是 [现生种] 的因果。有如烛柱生炎 (种生现) 之时，同时也正是炎烧柱 (现熏种) 之时。
於此，又出现 [熏习] 二字。所谓薰习，是我人身、口所表现的善恶行为 (身行、语行)，或意识所生起的善恶思想 (意行)，其 [气分] 留於阿赖耶识中，如香之熏衣，即谓之熏习。而我人身口意三者所表现之行为，就叫做现行。换句话说，第八阿赖耶识，能将经验的痕迹保下来，这就是气分或种子。而经验 (身口意三者的行为) 的痕迹，能影响一个人未来的性格及行为，这就是熏习。一个人习於为善，这善行是一种熏习，一个人惯於为恶，这恶行也是一种熏习。熏习不是刻意造成的，而是不知不觉任运进行。如人行雾中，他无意使衣服受湿，也不觉得衣服受湿，而事实上他的衣服己布满了湿气。 <大乘起信论> 曰: [熏习义者，如世间衣服实无於香，若人以香熏习故，则有香气。]
种子生现行，种子是能生，现行是所生。能生的，是第八识中能生果法作用的种子，所生的是七转识，所以第八识为因，七转识是果，这是 [种子生现行的因果] 。现行熏种子，现行是能熏，种子是所熏，能熏的是七转识的现行法，所熏的是第八识种子，於此，七转识是因，第八识是果，这是 [现行熏种子的因果] 。阿赖耶的所藏之义，也於此可见。 <阿毗达磨经> 曰: [诸法於藏识，识於法亦尔，更互为果性，亦常为因性。]
最後，我们再理清一个观念，就是 [唯识] 一词。什麽叫唯识呢？唯识二字，梵语Vijnapti-matrata、 音译毗若底摩坦喇多。梵语倒置，称为 [识唯] ，汉土译为 [唯识]。识者心之别名，所谓唯识，即简去心外诸法，择取识心。这是遮简迷情、外界有实我实法的存在，表显内界识心的真性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即由第八阿赖耶识中之种子所变生，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说 [唯识无境] ; 或自万有现象自识所变一面来说，称为 [唯识所变] 。
在<百法明门论> 中，有 [五法事理唯识] 一词，束百法以五位，即心王法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。此五位法，前四位是事，後一位是理，如下表所示：
┌—心王——————识之自相┐
├—心所——————与识相应┤
五法事理唯识—┼—色———————识之所变┼—不离识—万法唯识
├—不相应行————识之分位┤
└—无为————以上四法实性┘
关於识变，有因能变与果能变之分，因能变者，即种子生起八识之变; 果能变者，各各识体上生起相、见二分，而有万法之生起。此留在後面再讲。
第四讲 识变----八识三能变
三十颂讲座，今天开始讲到正文。今天讲三十颂首颂： [由假说我法，由种种相转，彼依识所变，此能变唯三。] 首颂中有三个主题，即一、 释难破执----为问难者解释唯识之理，以破其执著；二、 标宗归识----标出万法唯识所变的宗旨；三、 彰能变体----说明能变之识唯有三种。现在依次讲解如下。
一、 释难破执----由假说我法，有种种相转。
唯识三十颂的主旨，在於说明心识之外，没有固定的实我，也没有固定的实法。但是在这世界上，明明有圆颅方趾的 [我相] ，和芸芸众生；也明明有山河大地，房舍器物的[法相] ，一定说没有我、法，如何能使世人信服呢？於是世亲菩萨，假借外人质疑之词，来说明万法唯识的妙理。外人质问曰：
[如果照你们唯识家所说， [万法唯识，识外无法] ，为什麽世人皆说有我有法呢？纵然世人迷昧，说的不对，可是在你们觉悟的圣教中，不是也说菩萨、声闻等的我，和四谛、五蕴等的法呢？]
外人这一问，问的非常尖锐。如果说有我相法相，唯识义就不能成立；如果说万法唯识，就不该说我相法相。准此以论，唯识家的言论犯了两种相违的过失：一者，世人皆说有我有法，你们唯识家说无我无法，就犯了 [世间相违过] ；二者，你们唯识家说万法唯识，而圣教中又说我相法相，就犯了 [圣教相违过] 。唯识家怎麽回答呢？他用两句话回答： [由假说我法，有种种相转。]
於此，我们先来探讨什麽叫做我，什麽叫做法。 [我] ，梵名 Atman、 音译阿特曼，原意为 [呼吸] ，引伸为生命、自己、自我、自性等。这是印度婆罗门教，自四吠陀时代以来使用的名词。此我有四义，即一者恒常存在 (常) ; 二者独一个体----不是集合体 (一) ; 三者中心之所有主 (主) ; 支配一切 (宰) ，所以称我者，有常、一、主宰之义。梵书时代，婆罗门教以 [梵] 为宇宙最高原理，以我为为个人生命原理，有 [梵我一如]之说，此即佛教经典中所破的 [神我] 。本来， [我] 只是五蕴诸法，因缘和合的集合体，何尝有一个恒、一、主宰的实我呢。
法者， [轨持] 义，轨者 [轨生物解] ，持者 [任持自性] 。<成唯识论> 卷一曰 :[法谓轨持，轨者轨范可生物解; 持谓任持，不舍自相。] 简单的说，我人的见闻觉知作用，对於任何一事一物，都会於那事物上起一种见解，即是轨生物解；世间任何事物，皆有它特别的体性，我们对於它所起的见解，无论是对是错，而它本身的体性，任运摄持，而不失不变，即是任持自性。以上所说的，是狭义的法。至於广义的法，是通於一切的意思。举凡世间一切，有形的、无形的，真实的、虚妄的，精神的、物质的，事物其物的、道理其理的，林林总总，统称之曰 [法] ，故佛典上常用 [一切法] 、 [诸法] 、 [万法] 等辞汇来表达宇宙万有。
至於 [假] ，是假托义，非真实义。成唯识论述记上，以 [两重二假] 来解释这个假字。即一重是无体随情假，有体施设假；一重是以无依有假，以义依体假。分述如下：
一、 无体随情假：宇宙万有，都是因缘和合而生起存在，本来没有实我实法的自体。不过在世人迷情的见解上，认为有实在的我，实我的法。其实这是我人执见上迷谬的见解，不是诸法的本相。不过佛陀为了说法的方便，随顺世情，假借我法两字，来显示所说的法体，这叫做无体随情假。
二、 有体施设假：圣教所说的佛、菩萨、声闻----我，五蕴、十二处、十八界----法，虽然一一都有它的法体，但法体是没有名字的，不过假为施设，安立一个名字。而名字并不能代表其所指的法体，这叫有体施设假。
以上两种我法，前者是世间的迷情妄执，後者是佛陀的随缘假设，都是没有实体的。
三、 以无依有假：世人所执的我法，只是假名，没有实体，而其迷执的心，却是有体的。所以对於无体的我法说它是假，而它寄托在有体能变的心识上，假能迷的妄情而说我法，所以称为以无依有假。
四、 以义依体假：义是义用，圣教所说的我法，是依於法体之义，假说我法。例如我人的身体，在一期生命期间，心识上的种种活动，看起来似乎有一个主宰的作用，发号施令，支配一切，似乎是我的意义；另一方面，在各种尘境上，使我们生起见闻觉知的了别作用，而那法体上又能任持其自性而不失，似乎是法的意义。
因为法体有此意义和作用，假说我法，这叫以义依体假。
以上二假，一是随妄情的迷解假说世间我法，一是随法体的义用假说圣敖我法。总结来说，我法二字，只是名言假设，只有假名，没有实体，佛菩萨为说法度生，假借名言，来施其教化，这就是 [由假说我法] 。
[有种种相转] ，相即相状，转是生起。我相法法相，品类繁多，以其非一，故说种种，以上为第一主题的解释。
二、 标宗归识----彼依识所变。
识变，是唯识宗的独特的理论。它意谓宇宙万法，皆是识所变现，称为识变。 <成唯识论> 二曰: [然依识变，对遣妄执真实我法说假似言。] 识变是由识转变、变现的意思。识论解释识变曰: [变谓识体转似二分，相见俱依自证起故，依斯二分施设我法，彼二离此无所依故。]
上段论文是说: 八识心王、及各各相应心所，皆能从自体转变 (变现) 出似有实无 (似实实假) 的相分和见分。见分是能认识的作用，相分是似外境的影像，依此二分施设 (假说) 我法，而此相、见二分，是识体转变出来的，离开识体也就没有相、见二分，这就是识变。
所谓识，本来是一种功…
《《唯识三十颂》讲记(于凌波居士)》全文未完，请进入下页继续阅读…