《唯识三十论》讨论

　　班长：宗性(中国佛学院研究生)

　　第三次讨论：1999年12月26日上午于北京法华寺

　　参加人员：

　　丹增邓珠(六世则热活佛)性慈(中国佛学院教务处)

　　养辉(中国佛学院研究生)智海(中国佛学院学生)

　　崇智(中国佛学院学生)证实(中国佛学院学生)

　　续明(中国佛学院学生)　扎巴(中央民族大学藏学系副教授)

　　赵振乾(北大学生)叶少勇(中央美院学生)

　　范湘川吴子谦

　　妙新(国际关系研究所)

　　妙新：我们的班长宗性法师的师父病了，宗性法师回成都去照顾师父，一时回不来，他从成都来电话嘱咐我们讨论要继续进行，所以今天我就临时为大家服务一下，组织一下讨论。前边两次讨论已经把造论缘起讨论过了，今天开始讨论第一个颂子。第一个颂子一共四句话，韩老都是译的七言句。我先读一下安慧的论文。

　　"颂曰：(一)由假安立我和法， 若诸种种等出现，论曰：颂中应补言辞、谓”於世间、及诸论中”。""由假安立我和法"，简单地说，我是指人们认为每人都有的不死不变的灵魂，法是指客观存在的物质世界，这些都仅是我们凡夫认为有而实际根本不存在的东西，这就是遍计所执性。假安立，玄奘法师译作"假说"。因为我和法仅仅是我们"说"它有，而实际它们根本不存在，所以叫"假"说。我们凡夫无始以来整天都在假说我和法，这种现象千奇百怪都有已经数不清种类了。颂文后边这句话比较好理解，因为颂文比较简短，一些背景情况不能说得很清楚。所以解释说，在这两句颂文前应该补充说明，在世间法和佛教的经论里，都是"由假安立我和法，若诸种种等出现"。佛教里假说的我和法，用的名称也随顺世间，但其含义却大不相同，一会儿再详细探讨。下面是第三句颂文："颂曰：彼者转为辨别识，"就是说，上面假安立我和法的这种现象，就转变成了辨别识，就是八识。这句颂文韩老的翻译跟玄奘法师的翻译差别比较大，我先作个背景介绍，就是韩老的翻译和玄奘法师的翻译不同在哪儿，为什么韩老会有这种不同的翻译。韩老的译法与玄奘法师有两点不同：

　　①第一句颂文的主语不同。玄奘法师认为是我法，韩老认为是假安立。从颂文上看不出这种区别，但从解释里是可以确定的。玄奘法师对"由假说我法，有种种相转"的解释是："我种种相，谓有情、命者等，预流、一来等；法种种相，谓实德业等，蕴处界等。"(《成唯识论》，《大正藏》第三十一卷第一页第一栏第二十七行)韩老对第一个颂子的解释从来都是"假安立"转为辨别识。如果按玄奘法师的用语，就是韩老把"假说"当成主语，玄奘法师把"我法"当成主语。

　　②第三句颂文中"识"的角色不同：玄奘法师把识当作能变者，韩老把识当成所转变的结果。玄奘法师所译后两句颂文是："彼依识所变，此能变唯三。"论文中解释说："识所变相虽无量种，而能变识类别唯三。"(《成唯识论》，《大正藏》第三十一卷第七页第二栏第二十六行)三类能变识就是八种识。韩老的第三句颂文是："彼者转为辨别识。"即前两句的假安立转为八种辨别识，八识是转变出的结果。我们来看一下韩老翻译得对不对，能否讲得通，能不能作为一种译法成立。

　　一、韩老的文字翻译对不对？

　　①民族大学藏学系编写藏文拼音与文法教材的周季文老师，现在已经退休了，我问他这第三句颂文韩老译得对不对，他说，只能象韩老这样译，不可能有其它的译法，因为从藏文文法上讲，只能是这一种译法。

　　②桑周扎喜活佛的翻译水平很多人是知道的，他翻译的《入中观般若论》，不但准确，而且通篇用四字偈颂，朗朗上口，就象用古汉文写的一样，非常流畅，几乎没有翻译的痕迹。我请他口头翻译了一下："我和法所假象安立的，种种出现的这么多，就是变成了一个识，这个识就是三种。"

　　③民族大学藏学系语言文学教研室主任扎巴老师的翻译是这样的："我法近起名，种种何产生，这是变为识，变为此三识。"近起名，就是玄奘法师译的"假说"，韩老译的"假安立"。在藏文中这个"假"字是"近"的意思，邻近，相似，"安立"这个字的本意是"安上"，"起名"，就是把一个东西拴在另一个东西上。我们起名的时候总是要找一个与被起名者有点联系、相近点的名词，所以叫"近起名"。把"近"译成"假"，是为了强调所起的名字，与被起名的事物，本来是没有必然联系的，这个名字是可以随便起的，只不过是个假说罢了。扎巴老师，从藏文看第一句颂文的主语是谁？(扎巴老师：我法是近起名的对象，主语是近起名这回事。)

　　④通梵藏等八种文字的志懿法师给韩老译出的《三十颂》进行了第一次校对，他说，梵文中包含了韩老译法的可能性，也就是说从梵文看不能说韩老的译法是错误的。他不能确定哪个译法更符合原意，只是从文法上看，两种译法都是可以说通的。

　　⑤霍韬晦的译文证实梵文中前两句颂文的主语是假安立。他的翻译是"我法施设相，虽有种种现"，他的白话翻译是"(世间上)诚然有种种我、法的施设呈现"。他在注释中说："”施设”一词，是句中主语。"关于第三句霍韬晦说："玄奘译为”此依识所变”，便落在识、境对列的意味上，与原意略有距离。"他把此句译为："彼实识转化。"识还是转化的起点，与玄奘法师一致。由上证明韩老此颂的文字翻译是可以成立的。二、藏文经版有没有可能刻错？很多人听到韩老的译法之后，第一个反应是会不会藏文刻错了？(１)德格版是藏文《大藏经》中最好的版本，有极其严格的刻写程序。这是颂文，字刻得比长行要粗大些，大家可以看一下。这又是《三十颂》的第一个颂子，是这一函的第一页，两边刻着佛像，是很庄严隆重的一页。题目完了就是第一颂，第一颂上来就出错的可能性应该是比较小的。(２)同样句式在第十七颂里又出现一次。两个地方都刻错的概率应该是很低的。(３)在安慧释中两处所引颂文还是这样。所以刻错的可能性几乎可以排除。三、理论上能否讲通？翻译就是译者按照自己的理解来解说作者的意思。藏文译者选择这种理解来翻译，就是说他们认为世亲的原意就是这样的。藏译经论都是由藏族译师和印度译师合作完成的，一般是藏族译师翻译，印度译师校对。象这篇《三十颂》，是唯识宗中最重要的核心著作，唯识理论就是依据《三十颂》建立起来的。藏文《三十颂》末尾译者的署名是："古印度大堪布胜友、天自在菩提、大校译师智军翻译并审定"。堪布就是住持，是由两个印度大长老和一个藏族著名高僧共同翻译并审定的。他们的译文与玄奘法师的译文相比是一种不同的理解，哪个更符合作者原意，可以从理论上来分析一下。

　　(一)首先，主语应是"假安立"，而不是我和法。假安立是第六意识的思维活动，是能分别，比如我们给一个东西起个名字，这种意识活动是存在的；我法是思维的内容，是所分别的东西，比如所起名字所对的对象化的东西是不存在的。我法是遍计所执性，是根本不存在的东西，它不可能转变成其它的东西，所以它不可能做主语。而"假安立"是依他起性，是意识的思维活动，是缘起有的东西，才有可能转变成辨别识。所以只能用假安立做主语。

　　(二)假安立是怎样转变成辨别识的？１、什么是"假安立"？安慧释说："言”假安立”者：谓於此处本无有彼，即於此处、假安立为彼。喻如以牛称彼愚人。"假安立，就是这地方本来没有这个东西，就硬往这安上这东西，就好象起名字，本来没有名字，强给它起一个，就象硬给挂上个牌子一样。比如，这人笨，别人就叫他"牛"，古印度人可能认为牛笨，在咱们中国可能就叫他"猪"了。本来这个人跟牛一点儿关系没有，就硬给他安一个牛的名字，这叫假安立。只有第六意识才有假安立的功能，因为其它识都是现量，《因明入正理论》说："现量谓无分别。"连分别都没有，更不能于无有处假安立什么东西了。所以"假安立"指的就是第六意识的思维活动。２、怎样转变？安慧释说："云何名”转为”？即诸转变。即於因刹那灭之同时、与因刹那不离果之体获得，名之为”转为”。此中若我等分别习气遍增长，及色等分别习气遍增长，则阿赖耶识显现我等分别、及显现色等分别生起。"转变的意思是因灭果生，比如说种子灭、生起现行(辨别识)等。颂中说："由假安立我和法，若诸种种等出现，彼者转为辨别识。"就是说假安立的同时会熏成种子，这些种子到因缘聚合时生起了辨别识，也就是假安立转为了辨别识，也就是我们现在的八识，我们的身根和器界这一切。由第六意识假安立我法，造成了后世的依他起性，即我们的生死轮回，这个道理佛是明确说过的。在《解深密经·无自性相品》中佛说："于依他起自性及圆成实自性中，执着遍计所执自性；由是因缘，生当来世依他起自性；由此因缘，或为烦恼杂染所染，或为业杂染所染，或为生杂染所染。于生死中长时驰骋，长时流转，无有休息。或在那洛迦，或在旁生，或在饿鬼，或在天上，或在阿素洛，或在人中受诸苦恼。"《华严经》还有一个非常有名的偈颂："若人欲了知，三世一切佛，应知法界性，一切唯心造。"这个心，就是指的我们第六意识的思维活动，正是由于我们的第六意识无始以来就在依他起性上执着遍计所执性，所以造成了我们后世的痛苦世界。也就是说，我们现在之所以有八种辨别识，其来源就是我们第六意识的能遍计活动造成的，就是由它假安立我法造成的。也就是第六意识的种种能遍计熏成种子，转变成第八种子识，种子成熟再现行时转变为第七识和前六识，这样所转成的一共是三个类型、八种辨别识。以上是说明以韩老这种译法来解释《三十颂》的第一个颂子，文字和义理上都能说通。我们是学习安慧《三十论》…

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