《唯識叁十論》討論

　　班長：宗性(中國佛學院研究生)

　　第叁次討論：1999年12月26日上午于北京法華寺

　　參加人員：

　　丹增鄧珠(六世則熱活佛)性慈(中國佛學院教務處)

　　養輝(中國佛學院研究生)智海(中國佛學院學生)

　　崇智(中國佛學院學生)證實(中國佛學院學生)

　　續明(中國佛學院學生)　紮巴(中央民族大學藏學系副教授)

　　趙振乾(北大學生)葉少勇(中央美院學生)

　　範湘川吳子謙

　　妙新(國際關系研究所)

　　妙新：我們的班長宗性法師的師父病了，宗性法師回成都去照顧師父，一時回不來，他從成都來電話囑咐我們討論要繼續進行，所以今天我就臨時爲大家服務一下，組織一下討論。前邊兩次討論已經把造論緣起討論過了，今天開始討論第一個頌子。第一個頌子一共四句話，韓老都是譯的七言句。我先讀一下安慧的論文。

　　"頌曰：(一)由假安立我和法， 若諸種種等出現，論曰：頌中應補言辭、謂”於世間、及諸論中”。""由假安立我和法"，簡單地說，我是指人們認爲每人都有的不死不變的靈魂，法是指客觀存在的物質世界，這些都僅是我們凡夫認爲有而實際根本不存在的東西，這就是遍計所執性。假安立，玄奘法師譯作"假說"。因爲我和法僅僅是我們"說"它有，而實際它們根本不存在，所以叫"假"說。我們凡夫無始以來整天都在假說我和法，這種現象千奇百怪都有已經數不清種類了。頌文後邊這句話比較好理解，因爲頌文比較簡短，一些背景情況不能說得很清楚。所以解釋說，在這兩句頌文前應該補充說明，在世間法和佛教的經論裏，都是"由假安立我和法，若諸種種等出現"。佛教裏假說的我和法，用的名稱也隨順世間，但其含義卻大不相同，一會兒再詳細探討。下面是第叁句頌文："頌曰：彼者轉爲辨別識，"就是說，上面假安立我和法的這種現象，就轉變成了辨別識，就是八識。這句頌文韓老的翻譯跟玄奘法師的翻譯差別比較大，我先作個背景介紹，就是韓老的翻譯和玄奘法師的翻譯不同在哪兒，爲什麼韓老會有這種不同的翻譯。韓老的譯法與玄奘法師有兩點不同：

　　①第一句頌文的主語不同。玄奘法師認爲是我法，韓老認爲是假安立。從頌文上看不出這種區別，但從解釋裏是可以確定的。玄奘法師對"由假說我法，有種種相轉"的解釋是："我種種相，謂有情、命者等，預流、一來等；法種種相，謂實德業等，蘊處界等。"(《成唯識論》，《大正藏》第叁十一卷第一頁第一欄第二十七行)韓老對第一個頌子的解釋從來都是"假安立"轉爲辨別識。如果按玄奘法師的用語，就是韓老把"假說"當成主語，玄奘法師把"我法"當成主語。

　　②第叁句頌文中"識"的角色不同：玄奘法師把識當作能變者，韓老把識當成所轉變的結果。玄奘法師所譯後兩句頌文是："彼依識所變，此能變唯叁。"論文中解釋說："識所變相雖無量種，而能變識類別唯叁。"(《成唯識論》，《大正藏》第叁十一卷第七頁第二欄第二十六行)叁類能變識就是八種識。韓老的第叁句頌文是："彼者轉爲辨別識。"即前兩句的假安立轉爲八種辨別識，八識是轉變出的結果。我們來看一下韓老翻譯得對不對，能否講得通，能不能作爲一種譯法成立。

　　一、韓老的文字翻譯對不對？

　　①民族大學藏學系編寫藏文拼音與文法教材的周季文老師，現在已經退休了，我問他這第叁句頌文韓老譯得對不對，他說，只能象韓老這樣譯，不可能有其它的譯法，因爲從藏文文法上講，只能是這一種譯法。

　　②桑周紮喜活佛的翻譯水平很多人是知道的，他翻譯的《入中觀般若論》，不但准確，而且通篇用四字偈頌，朗朗上口，就象用古漢文寫的一樣，非常流暢，幾乎沒有翻譯的痕迹。我請他口頭翻譯了一下："我和法所假象安立的，種種出現的這麼多，就是變成了一個識，這個識就是叁種。"

　　③民族大學藏學系語言文學教研室主任紮巴老師的翻譯是這樣的："我法近起名，種種何産生，這是變爲識，變爲此叁識。"近起名，就是玄奘法師譯的"假說"，韓老譯的"假安立"。在藏文中這個"假"字是"近"的意思，鄰近，相似，"安立"這個字的本意是"安上"，"起名"，就是把一個東西拴在另一個東西上。我們起名的時候總是要找一個與被起名者有點聯系、相近點的名詞，所以叫"近起名"。把"近"譯成"假"，是爲了強調所起的名字，與被起名的事物，本來是沒有必然聯系的，這個名字是可以隨便起的，只不過是個假說罷了。紮巴老師，從藏文看第一句頌文的主語是誰？(紮巴老師：我法是近起名的對象，主語是近起名這回事。)

　　④通梵藏等八種文字的志懿法師給韓老譯出的《叁十頌》進行了第一次校對，他說，梵文中包含了韓老譯法的可能性，也就是說從梵文看不能說韓老的譯法是錯誤的。他不能確定哪個譯法更符合原意，只是從文法上看，兩種譯法都是可以說通的。

　　⑤霍韬晦的譯文證實梵文中前兩句頌文的主語是假安立。他的翻譯是"我法施設相，雖有種種現"，他的白話翻譯是"(世間上)誠然有種種我、法的施設呈現"。他在注釋中說："”施設”一詞，是句中主語。"關于第叁句霍韬晦說："玄奘譯爲”此依識所變”，便落在識、境對列的意味上，與原意略有距離。"他把此句譯爲："彼實識轉化。"識還是轉化的起點，與玄奘法師一致。由上證明韓老此頌的文字翻譯是可以成立的。二、藏文經版有沒有可能刻錯？很多人聽到韓老的譯法之後，第一個反應是會不會藏文刻錯了？(１)德格版是藏文《大藏經》中最好的版本，有極其嚴格的刻寫程序。這是頌文，字刻得比長行要粗大些，大家可以看一下。這又是《叁十頌》的第一個頌子，是這一函的第一頁，兩邊刻著佛像，是很莊嚴隆重的一頁。題目完了就是第一頌，第一頌上來就出錯的可能性應該是比較小的。(２)同樣句式在第十七頌裏又出現一次。兩個地方都刻錯的概率應該是很低的。(３)在安慧釋中兩處所引頌文還是這樣。所以刻錯的可能性幾乎可以排除。叁、理論上能否講通？翻譯就是譯者按照自己的理解來解說作者的意思。藏文譯者選擇這種理解來翻譯，就是說他們認爲世親的原意就是這樣的。藏譯經論都是由藏族譯師和印度譯師合作完成的，一般是藏族譯師翻譯，印度譯師校對。象這篇《叁十頌》，是唯識宗中最重要的核心著作，唯識理論就是依據《叁十頌》建立起來的。藏文《叁十頌》末尾譯者的署名是："古印度大堪布勝友、天自在菩提、大校譯師智軍翻譯並審定"。堪布就是住持，是由兩個印度大長老和一個藏族著名高僧共同翻譯並審定的。他們的譯文與玄奘法師的譯文相比是一種不同的理解，哪個更符合作者原意，可以從理論上來分析一下。

　　(一)首先，主語應是"假安立"，而不是我和法。假安立是第六意識的思維活動，是能分別，比如我們給一個東西起個名字，這種意識活動是存在的；我法是思維的內容，是所分別的東西，比如所起名字所對的對象化的東西是不存在的。我法是遍計所執性，是根本不存在的東西，它不可能轉變成其它的東西，所以它不可能做主語。而"假安立"是依他起性，是意識的思維活動，是緣起有的東西，才有可能轉變成辨別識。所以只能用假安立做主語。

　　(二)假安立是怎樣轉變成辨別識的？１、什麼是"假安立"？安慧釋說："言”假安立”者：謂於此處本無有彼，即於此處、假安立爲彼。喻如以牛稱彼愚人。"假安立，就是這地方本來沒有這個東西，就硬往這安上這東西，就好象起名字，本來沒有名字，強給它起一個，就象硬給挂上個牌子一樣。比如，這人笨，別人就叫他"牛"，古印度人可能認爲牛笨，在咱們中國可能就叫他"豬"了。本來這個人跟牛一點兒關系沒有，就硬給他安一個牛的名字，這叫假安立。只有第六意識才有假安立的功能，因爲其它識都是現量，《因明入正理論》說："現量謂無分別。"連分別都沒有，更不能于無有處假安立什麼東西了。所以"假安立"指的就是第六意識的思維活動。２、怎樣轉變？安慧釋說："雲何名”轉爲”？即諸轉變。即於因刹那滅之同時、與因刹那不離果之體獲得，名之爲”轉爲”。此中若我等分別習氣遍增長，及色等分別習氣遍增長，則阿賴耶識顯現我等分別、及顯現色等分別生起。"轉變的意思是因滅果生，比如說種子滅、生起現行(辨別識)等。頌中說："由假安立我和法，若諸種種等出現，彼者轉爲辨別識。"就是說假安立的同時會熏成種子，這些種子到因緣聚合時生起了辨別識，也就是假安立轉爲了辨別識，也就是我們現在的八識，我們的身根和器界這一切。由第六意識假安立我法，造成了後世的依他起性，即我們的生死輪回，這個道理佛是明確說過的。在《解深密經·無自性相品》中佛說："于依他起自性及圓成實自性中，執著遍計所執自性；由是因緣，生當來世依他起自性；由此因緣，或爲煩惱雜染所染，或爲業雜染所染，或爲生雜染所染。于生死中長時馳騁，長時流轉，無有休息。或在那洛迦，或在旁生，或在餓鬼，或在天上，或在阿素洛，或在人中受諸苦惱。"《華嚴經》還有一個非常有名的偈頌："若人欲了知，叁世一切佛，應知法界性，一切唯心造。"這個心，就是指的我們第六意識的思維活動，正是由于我們的第六意識無始以來就在依他起性上執著遍計所執性，所以造成了我們後世的痛苦世界。也就是說，我們現在之所以有八種辨別識，其來源就是我們第六意識的能遍計活動造成的，就是由它假安立我法造成的。也就是第六意識的種種能遍計熏成種子，轉變成第八種子識，種子成熟再現行時轉變爲第七識和前六識，這樣所轉成的一共是叁個類型、八種辨別識。以上是說明以韓老這種譯法來解釋《叁十頌》的第一個頌子，文字和義理上都能說通。我們是學習安慧《叁十論》…

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