..續本文上一頁法，這是凡夫認爲的我法。一個是聖者安立的我法，還一個是凡夫認爲實在的我法，好象他講我法的時候有這樣兩個系統。一個是講依他起的我法，這是沒有自性的我法，還有凡夫的我法。(妙新：就是說聖者和凡夫都說同一個名詞，但是凡夫說這個名詞時背後所指的是一個實有的我法，聖者說同一個名詞時他所指的是依他起的緣起的那個東西。)對，雖然是一個名詞，但是它們的意思不同。(妙新：我們說某一座山，就是想著有一座客觀存在的實有的山，佛說有一座山，他知道那是)識所變的，唯識所現的。
妙新：咱們還繼續學習安慧釋。"頌曰：(一)由假安立我和法， 若諸種種等出現，論曰：頌中應補言辭、謂”於世間、及諸論中”。"這就是養輝法師說的，有兩種安立。一種是世間，它也假安立，那就是凡夫的假安立，他也知道名字是假安立的，起什麼名字都行，但在給現前的東西起名之後，在他的思想中，這個名字所指的東西就不是面前這些依他起的東西了，不是這些唯識所現如夢如幻的東西了，他就認爲這個名字所指的是一個確切的客觀實有的東西了。這是世間的安立。在諸論中，佛菩薩也假安立，他們跟凡夫說的名詞是一樣的，你叫他舍利弗，佛也叫他舍利弗，佛叫的這個名字後邊，沒有你想的那個真實的客觀存在的實我實法，他指的是那個依他起的相似相續的東西，就是了別識的顯現。所以說有兩種假安立。這也就是剛才證實法師講的兩種假，一種是無體隨情假，一種是有體施設假。無體隨情假是凡夫所執我法，這種我法是遍計所執性，本來是不存在的，也就是無體，但隨凡夫橫計是有的執著之心，叫做我法。由于這種我法本來無體，而是隨凡夫之情假稱我法，所以叫無體隨情假。另一種是有體施設假，這是聖教經論中所說我法，聖者所說我法實際指的是依他起性，就是現前的了別識，這種識體雖然是有，但它是一個整體的顯現，其中並無分別，所以不可言說，但聖者爲了教化衆生，把依他起性隨緣施設爲我法。這種我法，雖是有體，但卻不是凡夫所執我法，而是聖者爲引人入道，強爲施設我法之名，亦是假說，所以叫有體施設假。
"頌曰：彼者轉爲辨別識，論曰：即隨所應當說"由假安立我和法"言。"韓老譯作"即隨所應"可能不大好懂。霍韬晦的譯文比較明白："(此中”彼”是)連結(上文的)我、法施設。"就是解釋頌文中的"彼"指的是誰？霍韬晦譯文的意思就是說，這個彼，就是指的前兩句頌文說的"我法設"。徐梵澄的譯文更明確："彼，謂假說我、法，(文義)如是聯屬。"韓老譯的這個"即隨所應"就是"對應"的意思，也就是霍韬晦譯的"連結"，徐梵澄譯的"聯屬"，全句的意思應當是說，上文的"彼"就是對應"假安立的我和法"而言。"由彼能假安立我及法故，名爲”由假安立我和法”。"由前邊的這個動作、這種功能，所以稱作後邊的這種說法。前邊的假安立是動詞，後邊的假安立是名詞。霍韬晦譯文的動詞、名詞的關系更明確，所以讀起來更好理解一些："施設諸我及諸法，名”我、法施設”。"因爲它能夠施設我法，所以叫"我法施設"。
"又謂彼能假安立爲我、及假安立爲法。"霍韬晦的譯文是："這也就是”我”的假安立和”法”的假安立。"從梵文譯的這種句式跟藏文裏是一致的。第一句頌文也應該譯爲："我和法的假安立。"韓老譯文的含意是這樣，但行文上不那麼明確。"言”若諸種種”者：謂無量行相：如我、命者、生者、意生、及儒童等、名”假安立爲我”。""無量行相"是有很多種的意思。行相，韓老解釋爲"運行軌迹"，其基本含義是"種類"、"樣子"、"形式"。後邊是舉的"假安立爲我"的具體例子。我們最常用的一個名詞就是"我"，我謂主宰，代表一種獨立存在、常一不變的主體。"命者"，就是有生命的東西，就是指的生物。"生者"，生長者，指的有情。這都是一些指代有情的名詞，都是指有情，但起了許多不同的名字，各種各樣的名字，都是假安立的人我。"意生"，霍韬晦注釋說："由意而生，意，在古吠陀語中有”思想”之義，故用以指人。"這是古印度指稱人的一個名詞。"儒童"，霍韬晦注釋說："指少年婆羅門。宇井疑此字乃”人類”之誤。"由藏文翻譯可以證明宇井的懷疑是對的。藏文字典上這個字有兩個意思，一個是"人，原始人，主要指劫初的人。佛書譯爲摩納縛迦"；一個是"人類"。沒有少年婆羅門的意思。另外，還可以從上下文來判斷。這一串名詞，都是泛指有情或人的比較抽象的名詞，沒有具體指某一種人的，下文舉假安立法的名字時，所舉的蘊界處也都是按性質可以並列的名詞，所以這裏不應該突然出現一個指稱相當具體的名詞"少年婆羅門"，應該是抽象程度與並列名詞相當的"人類"的意思。
紮巴老師：藏文醫學裏這個字指"第一個生病的人"，就象第一個醫生是誰，第一個藥師是誰，這一類的人，還是人的意思。(妙新：這可能是字典裏的第一個意思，原始的人，劫初的人。)
妙新：這就叫假安立我。就是人們給我們這些實際是相似相續的緣起的五蘊起了許多名字，但是人們卻認爲這些名字所指的東西是客觀獨立存在的，常一不變的，所謂物質不滅這一類的東西。這些都僅僅是人們認爲它有，執著它有，而實際根本不存在的東西。這裏只是舉了很少的幾個例子，實際我們給有情起的名字有無量行相，比如我們衆生無數，而每個衆生都有名字，這些名字都是假安立的我。這裏要注意區分兩個關系。相似相續的依他起是存在的，了別識是有顯現的，人們本來是依靠這些起的名字，也就是說本來是給依他起緣起有起的名字，這是第一層關系。可是起名之後，人們認爲名字所指的東西就不是依他起的東西了，而是人們認爲客觀存在的不滅的物質、不死的靈魂，是一種獨立存在、常一不變的東西，這種東西實際是根本不存在的，僅僅是我們認爲它存在，這就是遍計所執性。這是第二層關系。凡夫認爲名字與所指是第二種關系，而聖者知道實際是第一種關系。
性慈法師：玄奘法師認爲我是"假說"。比如"養輝法師"，這是假說的，不是說他原來就是"養輝法師"，是假安立上去的。(妙新：對。"假"字就是這個意思。藏文裏這個"假"字，本來是"鄰近"、"相似"的意思，就是說人們起名的時候，總是要找一個與被起名事物有點兒聯系的名詞，比如看這小孩挺胖，就叫個"胖子"吧。但這裏頭也包含有一種"硬"起名、"強"起名的意思，就是事體和名字本來是沒有關系的兩回事，卻硬要把它們強拴在一起。)紮巴老師：佛教經論裏的起名，實際就是給衆生一個方便，跟我們衆生所說的名字的含義不一樣。
妙新：如果我們要是象聖者所知含義那樣來思考，認爲所說名字所指的都是刹那生滅、相似相續的依他起性，裏面不夾雜遍計所執性的話，那就是如理思惟、如實的認識了，那我們也就沒有染汙、輪回這回事了。韓老經常說，我們之所以有這染汙的一切，就是因爲起名造成的，"名前覺無"，沒有起名之前，你根本不會有名所指義的感覺，你也無法産生不如理思惟。就因爲起了這些名，各種分別、遍計、造業等等的就都開始了。這是我的假安立。下面是講法的假安立，就是給法起的名字。這裏也存在上面說的兩種關系，就是佛給依他起法起名時，名字所指的是緣起而有、刹那生滅的依他起，而我們凡夫聽到這些名字時，卻習慣地錯誤地認爲所指的是客觀獨立存在的、常一不變的東西。
"如諸蘊、諸處、諸界、色、受、想、行、識等、名”假安立爲法”。"這都是在聖教中佛假安立的名字。本來依他起、了別識本身是沒有分別的，可佛爲了度衆生的方便教化，暫時施設這些名字，在佛利用這些引導你見到真實的時候，這些名字就完成它的曆史使命了。諸蘊，就是五蘊，也就是這句話後邊具體列舉出來的色受想行識，還可以更具體地列舉，比如色，可以列舉出無數種色法的具體名字，比如桌子、椅子等。這裏的關鍵是你要明白，佛說的蘊、色、桌椅都是指的刹那生滅、相似相續的依他起、了別識，如果你認爲你面前的蘊、色、桌椅是都是客觀存在的不滅的物質，那你就把佛說根本錯誤理解了，雖然你看的是佛書，卻跟佛是兩股道上跑的車，佛講佛的依他起，你執著你的遍計執，佛是假安立，你是真(針)當棒棰，滿擰了。所以連佛教帶世間，所有的名字都不過是假安立的，就沒有真安立這回事兒。假安立在藏文裏就是"近起名"，隨便找個相近的東西挂在某個東西上。韓老在《攝論》裏譯過一句頌文叫"本二行相假搭挂"，非常准確，就是把兩個東西硬搭挂起來，挂個牌子，韓老有時叫"挂號"，不挂個號不好叫你，實際上這個號跟你沒有任何關系。比如說"養輝法師"這個名字，這個名字實際是什麼呢？就是我說這幾個字時引起的聲波震動，如果我用筆寫在紙上，那就是墨水把紙弄濕了幾處道道，如果我用木棍寫在地上，那就是塵土稍稍有點變形而已，這些東西跟我面前的這位法師都沒有任何必然的聯系，所以這個名字就是給他起名的師父硬給他搭挂上的，假安立罷了。但是一有這個名字，麻煩就來了，如果你認爲這個名字所指的是相似相續的五蘊和合體也就罷了，但偏偏我們很自然地就認爲名字所指的是一個獨立存在的人，他身體裏還有一個能夠投胎轉世的不死不變的靈魂，等等的遍計所執全都跟來了。這就是增益執，在依他起性上增益遍計所執性，"生當來世依他起性"，這就是我們墮在生死輪回的根源。
"如是二種假安立、即”轉爲辨別識”性。"這裏的"性"字，也可譯"體"，還有一種常用的意思是強調"就是這個"。(紮巴老師：藏文裏的這個字，也可以說是"唯一的"意思，就是這一個，沒有第二、第叁個的可能。)這樣這個"性"字也可以去掉，也可以改爲強調的意思："如是…
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