..續本文上一頁子。二者法空無漏，屬修道位無漏種子。叁者二空 (我空、法空) 無漏種子，此爲無學道無漏種子。

　　無漏種子依於異熟識之自體分，而非異熟識性所攝持。以無漏種子，其性唯善，不是無記性，故不與異熟識之體性相順，體性既不相順，故此無漏種子與異熟識體性不可相即。無漏種子依於異熟識之自體分，以非異熟識所攝持，亦不爲異熟識之見分所緣。

　　有漏種子即生起諸種現象，叁界六趣受生死的種子。此有叁種，一者名言種子，二者我執種子，叁者有支種子。種子又名習氣，即是現行熏習的氣分。 <瑜伽師地論> 五十二月: [雲何略說安立種子？ 謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性妄執習氣，是名安立種子。]

　　在前文之中，屢屢說到 [現行] 二字。現行又作何解釋，原來阿賴耶識有生一切法之功能，此能生之因，謂之種子，自此種子生起色心諸法，謂之現行。能生的種子是因，所生的現行是果。當種子生起現行之際，現行有強盛的勢用，刹那間熏習起現行的種子、成爲新種子，這就稱爲 [種子起現行，現行熏種子] 。在種子起現行時，種子是因，現行是果。而現行熏種子時，現行是因，受熏的新種子是果。這叁者是 [刹那生滅，與果俱有。] 此 [種生現] 的因果之同時，也是 [現生種] 的因果。有如燭柱生炎 (種生現) 之時，同時也正是炎燒柱 (現熏種) 之時。

　　於此，又出現 [熏習] 二字。所謂薰習，是我人身、口所表現的善惡行爲 (身行、語行)，或意識所生起的善惡思想 (意行)，其 [氣分] 留於阿賴耶識中，如香之熏衣，即謂之熏習。而我人身口意叁者所表現之行爲，就叫做現行。換句話說，第八阿賴耶識，能將經驗的痕迹保下來，這就是氣分或種子。而經驗 (身口意叁者的行爲) 的痕迹，能影響一個人未來的性格及行爲，這就是熏習。一個人習於爲善，這善行是一種熏習，一個人慣於爲惡，這惡行也是一種熏習。熏習不是刻意造成的，而是不知不覺任運進行。如人行霧中，他無意使衣服受濕，也不覺得衣服受濕，而事實上他的衣服己布滿了濕氣。 <大乘起信論> 曰: [熏習義者，如世間衣服實無於香，若人以香熏習故，則有香氣。]

　　種子生現行，種子是能生，現行是所生。能生的，是第八識中能生果法作用的種子，所生的是七轉識，所以第八識爲因，七轉識是果，這是 [種子生現行的因果] 。現行熏種子，現行是能熏，種子是所熏，能熏的是七轉識的現行法，所熏的是第八識種子，於此，七轉識是因，第八識是果，這是 [現行熏種子的因果] 。阿賴耶的所藏之義，也於此可見。 <阿毗達磨經> 曰: [諸法於藏識，識於法亦爾，更互爲果性，亦常爲因性。]

　　最後，我們再理清一個觀念，就是 [唯識] 一詞。什麽叫唯識呢？唯識二字，梵語Vijnapti-matrata、 音譯毗若底摩坦喇多。梵語倒置，稱爲 [識唯] ，漢土譯爲 [唯識]。識者心之別名，所謂唯識，即簡去心外諸法，擇取識心。這是遮簡迷情、外界有實我實法的存在，表顯內界識心的真性法相。換句話說，唯識宗立論，以我人心識之外的萬有現象，皆是由我人心識自體所變現而來，亦即由第八阿賴耶識中之種子所變生，故除心識之外，萬有現象皆非實在。因此說 [唯識無境] ; 或自萬有現象自識所變一面來說，稱爲 [唯識所變] 。

　　在<百法明門論> 中，有 [五法事理唯識] 一詞，束百法以五位，即心王法、心所有法、色法、心不相應行法、無爲法。此五位法，前四位是事，後一位是理，如下表所示：

　　 ┌—心王——————識之自相┐

　　├—心所——————與識相應┤

　　五法事理唯識—┼—色———————識之所變┼—不離識—萬法唯識

　　├—不相應行————識之分位┤

　　└—無爲————以上四法實性┘

　　關於識變，有因能變與果能變之分，因能變者，即種子生起八識之變; 果能變者，各各識體上生起相、見二分，而有萬法之生起。此留在後面再講。

　　第四講 識變----八識叁能變

　　叁十頌講座，今天開始講到正文。今天講叁十頌首頌： [由假說我法，由種種相轉，彼依識所變，此能變唯叁。] 首頌中有叁個主題，即一、 釋難破執----爲問難者解釋唯識之理，以破其執著；二、 標宗歸識----標出萬法唯識所變的宗旨；叁、 彰能變體----說明能變之識唯有叁種。現在依次講解如下。

　　一、 釋難破執----由假說我法，有種種相轉。

　　唯識叁十頌的主旨，在於說明心識之外，沒有固定的實我，也沒有固定的實法。但是在這世界上，明明有圓顱方趾的 [我相] ，和芸芸衆生；也明明有山河大地，房舍器物的[法相] ，一定說沒有我、法，如何能使世人信服呢？於是世親菩薩，假借外人質疑之詞，來說明萬法唯識的妙理。外人質問曰：

　　[如果照你們唯識家所說， [萬法唯識，識外無法] ，爲什麽世人皆說有我有法呢？縱然世人迷昧，說的不對，可是在你們覺悟的聖教中，不是也說菩薩、聲聞等的我，和四谛、五蘊等的法呢？]

　　外人這一問，問的非常尖銳。如果說有我相法相，唯識義就不能成立；如果說萬法唯識，就不該說我相法相。准此以論，唯識家的言論犯了兩種相違的過失：一者，世人皆說有我有法，你們唯識家說無我無法，就犯了 [世間相違過] ；二者，你們唯識家說萬法唯識，而聖教中又說我相法相，就犯了 [聖教相違過] 。唯識家怎麽回答呢？他用兩句話回答： [由假說我法，有種種相轉。]

　　於此，我們先來探討什麽叫做我，什麽叫做法。 [我] ，梵名 Atman、 音譯阿特曼，原意爲 [呼吸] ，引伸爲生命、自己、自我、自性等。這是印度婆羅門教，自四吠陀時代以來使用的名詞。此我有四義，即一者恒常存在 (常) ; 二者獨一個體----不是集合體 (一) ; 叁者中心之所有主 (主) ; 支配一切 (宰) ，所以稱我者，有常、一、主宰之義。梵書時代，婆羅門教以 [梵] 爲宇宙最高原理，以我爲爲個人生命原理，有 [梵我一如]之說，此即佛教經典中所破的 [神我] 。本來， [我] 只是五蘊諸法，因緣和合的集合體，何嘗有一個恒、一、主宰的實我呢。

　　法者， [軌持] 義，軌者 [軌生物解] ，持者 [任持自性] 。<成唯識論> 卷一曰 :[法謂軌持，軌者軌範可生物解; 持謂任持，不舍自相。] 簡單的說，我人的見聞覺知作用，對於任何一事一物，都會於那事物上起一種見解，即是軌生物解；世間任何事物，皆有它特別的體性，我們對於它所起的見解，無論是對是錯，而它本身的體性，任運攝持，而不失不變，即是任持自性。以上所說的，是狹義的法。至於廣義的法，是通於一切的意思。舉凡世間一切，有形的、無形的，真實的、虛妄的，精神的、物質的，事物其物的、道理其理的，林林總總，統稱之曰 [法] ，故佛典上常用 [一切法] 、 [諸法] 、 [萬法] 等辭彙來表達宇宙萬有。

　　至於 [假] ，是假托義，非真實義。成唯識論述記上，以 [兩重二假] 來解釋這個假字。即一重是無體隨情假，有體施設假；一重是以無依有假，以義依體假。分述如下：

　　一、 無體隨情假：宇宙萬有，都是因緣和合而生起存在，本來沒有實我實法的自體。不過在世人迷情的見解上，認爲有實在的我，實我的法。其實這是我人執見上迷謬的見解，不是諸法的本相。不過佛陀爲了說法的方便，隨順世情，假借我法兩字，來顯示所說的法體，這叫做無體隨情假。

　　二、 有體施設假：聖教所說的佛、菩薩、聲聞----我，五蘊、十二處、十八界----法，雖然一一都有它的法體，但法體是沒有名字的，不過假爲施設，安立一個名字。而名字並不能代表其所指的法體，這叫有體施設假。

　　以上兩種我法，前者是世間的迷情妄執，後者是佛陀的隨緣假設，都是沒有實體的。

　　叁、 以無依有假：世人所執的我法，只是假名，沒有實體，而其迷執的心，卻是有體的。所以對於無體的我法說它是假，而它寄托在有體能變的心識上，假能迷的妄情而說我法，所以稱爲以無依有假。

　　四、 以義依體假：義是義用，聖教所說的我法，是依於法體之義，假說我法。例如我人的身體，在一期生命期間，心識上的種種活動，看起來似乎有一個主宰的作用，發號施令，支配一切，似乎是我的意義；另一方面，在各種塵境上，使我們生起見聞覺知的了別作用，而那法體上又能任持其自性而不失，似乎是法的意義。

　　因爲法體有此意義和作用，假說我法，這叫以義依體假。

　　以上二假，一是隨妄情的迷解假說世間我法，一是隨法體的義用假說聖敖我法。總結來說，我法二字，只是名言假設，只有假名，沒有實體，佛菩薩爲說法度生，假借名言，來施其教化，這就是 [由假說我法] 。

　　[有種種相轉] ，相即相狀，轉是生起。我相法法相，品類繁多，以其非一，故說種種，以上爲第一主題的解釋。

　　二、 標宗歸識----彼依識所變。

　　識變，是唯識宗的獨特的理論。它意謂宇宙萬法，皆是識所變現，稱爲識變。 <成唯識論> 二曰: [然依識變，對遣妄執真實我法說假似言。] 識變是由識轉變、變現的意思。識論解釋識變曰: [變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故，依斯二分施設我法，彼二離此無所依故。]

　　上段論文是說: 八識心王、及各各相應心所，皆能從自體轉變 (變現) 出似有實無 (似實實假) 的相分和見分。見分是能認識的作用，相分是似外境的影像，依此二分施設 (假說) 我法，而此相、見二分，是識體轉變出來的，離開識體也就沒有相、見二分，這就是識變。

　　所謂識，本來是一種功…

《《唯識叁十頌》講記(于淩波居士)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…