..续本文上一页跟真实的看法不一样。所以，所认识跟能认识的关系，是什么？所认识能不能离开能认识，离开能认识它还存在不存在？这都是问题。。

　　无性这个颂子大家可以考虑。他说“天地、风、虚空，陂池方大海，皆真内所作，分别不在外。”他就认为那都是假的，“分别不在外”，分别就是青觉，或是能触，这所触东西都不在外。我们都认为离开这个能触、离开这个青觉，有个青色有个所触，实际上青色、所触是不存在的，你没法儿证明，你要证明那还得通过能触，再触一触，拿眼睛再看一看。

　　所以讲这个颂子，就牵涉到讲佛教里头怎么看色法的问题，我们看庞然大物，简直好象色法最了不起的，离不开的，生于斯、死于斯的这样一个地方。我们要反过来，说生于斯、死于斯在什么地方？这问题就很大了。我们现在觉得生活在地球上，生活在北京、生活在法华村这个地方，但实际上我们生活在什么地方？这是值得大家考虑的。是不是我们在这做梦呢？觉得怎样怎样，这个觉得怎样怎样是不是可靠的？这都是问题，一连串的问题，值得我们好好想一想。如不细追究还就罢了，要细追究，是不是有许多问题？是不是我们有许多认识是不正确的，是应该再考虑的？底下就继续讲。

　　“复次，其余转识普于一切自体诸趣，应知说名能受用者，如《中边分别论》中说伽陀曰：

　　一则名缘识，第二名受者，

　　此中能受用，分别推心法。”

　　“其余转识”，就是除开阿赖耶识，其余的识，常常能转起，有变化，尤其前六识，第七识有时也有变化，但是比较少一些，所以叫转识。前面说了阿赖耶识能摄三界一切自体、一切趣等，那么，其余的转识对于一切自体诸趣，是什么关系呢？“普于一切自体诸趣，应知说明能受用者。”这是能所的一个区别，所以我们在这儿，怎么认识我们人生宇宙？怎么对待我们的环境？这都是我们前七识，就是能受用者。所受用者呢，就是缘，就是阿赖耶识。

　　这里引了圣教量。我们考虑问题，一是要依靠逻辑，所谓因明，现量跟比量，来决定是有还是无，是怎么回事情；而最重要的还是依靠圣教量，就是修学圣教有证悟的人，他的现量，出世间现量，就是我们研究的原典，它能够作决定的依据。

　　《中边分别论》，后来，玄奘法师翻译的时候叫《辨中边论》，“分别”翻成辨，《辨中边论》还有真谛的翻译。这也是慈氏学五个颂子之一，汉文里只译了三个，藏文里五个颂子都有。按说这地方应该叫《辨中边颂》，论都是对经来说的，是分析经，解释经的。有时把慈氏的五个颂也叫做论，现在藏族就管它叫做慈氏五论。我觉得还是叫慈氏五颂合适，因为都有后来人们的解释，象《辨中边颂》就有世亲的解释，叫《辨中边论》。

　　我们慈氏学最主要的是根据慈氏五个颂子跟一个大论《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论》是无著菩萨听慈氏讲话记录下来的。所以我们知道慈氏学是很丰富的，它的道理，可以说是把释迦学跟龙树学中道的解释到了究竟。

　　这个颂子说什么呢？

　　“一则名缘识，第二名受者，此中能受用，分别推心法。”

　　两种识，一种缘识，一种受者，就是受用识，能受用识。一切一切,无论内的外的，都是阿赖耶识种子生起的，这是作为缘的识。而我们依阿赖耶识生起的转识就成了受用识，享用阿赖耶识提供的一切条件，这里就有能受这方面的问题，就是受蕴。分别呢，就是想蕴，推是行蕴。受、想、行、识这些都是心法。

　　“如是二识更互为缘，如阿毗达磨大乘经中说伽他曰：

　　诸法于识藏，识于法亦尔。

　　更互为果性，亦常为因性。”

　　这里引用阿毗达磨大乘经的一个颂子，阿赖耶识与前七转识是互为因果的关系。转识在阿赖耶识里熏成种子，阿赖耶识又现行成为转识诸法。种子是一个潜隐的状态，可以说是暗流，现行是一个显现的状态，是明流，这样明流与暗流互为因果，互相交替，就构成了我们的一切。

　　“若于第一缘起中，如是二识互为因缘，于第二缘起中复是何缘？是增上缘。如是六识，几缘所生？增上、所缘、等无间缘，如是三种缘起，谓穷生死、爱非爱趣及能受用，具有四缘。”

　　第一缘起是分别自性缘起，第二缘起是爱非爱缘起。第一缘起大家都熟悉了，阿赖耶识跟前七识是互为因缘的。第二缘起就是是增上缘的关系，阿赖耶识对前六识是增上的，前六识对于阿赖耶识也是增上的，这个前头还没有特别分析。

　　总结起来，缘，大体分别起来是有因缘跟增上缘；要细分析起来有四缘：因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘。前头说的三种缘：增上缘、所缘缘、等无间缘，实际上都属于广义的增上缘。阿赖耶识对于前六识是增上缘，这里头就包含了所缘缘跟等无间缘。

　　我们知道，前六识起惑造业对于阿赖耶识形成异熟因，那么阿赖耶识对于前六识，是怎么形成增上缘的？

　　现在我们享受这个世界的时候，也就是有情世间跟器世间发生关系的时候，一定有器官的问题，也叫作所依或根，一定有境界的问题，还一定有等无间的问题，也就是识体的前一段让路后，后头的识才能生起。一般认为，诸识起现时，以根为增上缘，以境为所缘，以前念无间灭识为等无间缘。这些条件都是阿赖耶识提供的增上缘。

　　总起来说，可分为三种缘起：一是穷生死，实际上讲的就是分别自性缘起，从无始无明以来，一直到涅磐，都有分别自性缘起，叫穷生死。

　　第二，爱非爱趣，因为有恶业、善业、无记业，就使得有爱趣跟非爱趣，也就是善趣与恶趣，这都是异熟因和异熟果，属于增上缘的范围。

　　第三，能受用，爱非爱里头还有一个受用问题，就是刚才说的能受用的现行六识，它必须有三种缘：增上缘、所缘缘、等无间缘，也就是必须有色根、色境，和无间灭识。所以这三种缘起就涵盖了四缘。

　　前头说了阿赖耶识的异门，异名，跟阿赖耶识的相，能相，包括因相、果相跟自相。佛教的因果律跟其他世间的所谓因果都不太一样，就在于它是刹那刹那生灭，是灭不待因，同时又是相续的，相续恒转，这样一个识体，才能受熏，才能摄藏种子。前头讲的能熏习跟所熏习，大家要特别注意，什么法能够受熏？什么法能熏？这是一个佛教里头讲因果的一个中心问题。

　　前面所讲的，阿赖耶识也叫所知依，它的作用，虽然跟前六识是互为因缘、互为增上缘，但是它还有比六识殊胜的地方，那就是前六识办不到的，必须是阿赖耶识才能办的到。后面还会特别分析前六识是不是能作所知依？前六识能不能代替第八识的作用。所以希望大家前头要复习一下，后头也预习一下。

　　今天讲完以后，我希望大家写一个小的总结，我提出两个题目来，一个是解释讲熏习的五个颂子的要点，第二是描述一下佛陀学因果规律的特点，一个要点一个特点。写的时候可以参考《摄大乘论》两个释，一个世亲释，一个无性释。另外还可以参考《成唯识论》第二卷能熏所熏的问题，最主要的是根据《摄大乘论》前后讲的，可以锻炼自己写作能力，把问题廓清，把理论彻底分析清楚。我觉得这步作完后，对以后讲第六意识、前六识它能不能代替阿赖耶识的作用很有帮助。

　　第八讲

　　“如是已安立阿赖耶识异门及相，复云何知如是异门及如是相决定唯在阿赖耶识，非于转识？由若远离如是安立阿赖耶识，杂染、清净皆不得成，谓烦恼杂染、若业杂染、若生杂染皆不成故；世间清净、出世清净亦不成故。”

　　这一段，是说如果离开阿赖耶识，就没法子解决杂染清净的问题，就没法子解决因果问题。

　　佛教有一个重要的地方，跟其他的不同，它有杂染跟清净。杂染是浑，是浊，不清净。现在讲美丑的问题，美可以归到净，不净就是丑，这都可以形容污染。本来没有的东西你认为有，因此就造成染污，不清净。清净是什么呢？是鲜，是洁，是扫除意，佛教认为我们这个生活都是浑浊不净、丑恶的，还得要扫除，打扫卫生，要它还原，也就是还灭的过程，还其本来的那种清净。

　　一般世间的规律，是杂染的规律，没有清净，限于杂染，限于前六识或者前七识的因果关系，只有佛教才讲清净的问题，才讲到对治杂染的问题，佛教认为现在的生活是病态，是不正常的，要治病。可我们总认为现在活的很好，有什么可治的？世间规律只有改善，没有整个反转的问题，是头疼医头、脚疼医脚的办法，它还是在结果上加工，不是彻底反个儿。所以佛教跟跟一般哲学不同，跟儒家、道家哲学以至外国哲学整个不同，而一般很容易把佛教也当成一种哲学，我们现在主张佛教是另外一种学说，跟哲学不同，更不用说跟信神的宗教了。

　　我们这都是病态的生活，能使它健康，就要对治，用药治疗，药是能对治，病是所对治。佛教最大的矛盾，就是所对治和能对治，也就是魔高一尺道高一丈，道跟魔这两个互不相让，正确的跟不正确的互相对立，时时刻刻在我们身上都有表现，时时刻刻在斗。

　　离开阿赖耶识，不但杂染不能成立，清净也不能成立。我们这种不正确的生活——杂染，可以分成三种，一种是烦恼杂染，一种是业杂染，一种是生杂染。这三种杂染，也叫惑、业、苦。

　　清净，有世间清净和出世间清净两种。什么是世间清净呢？就是有漏道，暂时的压制，烦扰恼乱少一点，但还有漏，还有烦恼，临时把它制约一下，我们一般的做点好事、思想上解决什么问题，这是世间清净；出世间清净是彻底解决，无漏道，没有烦恼的道。

　　安立这个阿赖耶识，前头大半根据圣教，就是契经上所讲，下面都是在正理上辨别。无性有一个颂子，“圣教及正理，各别有功能，为生于信慧，无一不成故。”圣教和正理，缺一个就不成了。为什么有教跟理的分别？这个颂子说，各有各的功能，圣教就是生信，正理就是生慧，因为经部一般是结论性的判断，论部是讲所以然…

《摄大乘论讲座(1－8讲)(韩镜清)》全文未完，请进入下页继续阅读…