..續本文上一頁跟真實的看法不一樣。所以，所認識跟能認識的關系，是什麼？所認識能不能離開能認識，離開能認識它還存在不存在？這都是問題。。

　　無性這個頌子大家可以考慮。他說“天地、風、虛空，陂池方大海，皆真內所作，分別不在外。”他就認爲那都是假的，“分別不在外”，分別就是青覺，或是能觸，這所觸東西都不在外。我們都認爲離開這個能觸、離開這個青覺，有個青色有個所觸，實際上青色、所觸是不存在的，你沒法兒證明，你要證明那還得通過能觸，再觸一觸，拿眼睛再看一看。

　　所以講這個頌子，就牽涉到講佛教裏頭怎麼看色法的問題，我們看龐然大物，簡直好象色法最了不起的，離不開的，生于斯、死于斯的這樣一個地方。我們要反過來，說生于斯、死于斯在什麼地方？這問題就很大了。我們現在覺得生活在地球上，生活在北京、生活在法華村這個地方，但實際上我們生活在什麼地方？這是值得大家考慮的。是不是我們在這做夢呢？覺得怎樣怎樣，這個覺得怎樣怎樣是不是可靠的？這都是問題，一連串的問題，值得我們好好想一想。如不細追究還就罷了，要細追究，是不是有許多問題？是不是我們有許多認識是不正確的，是應該再考慮的？底下就繼續講。

　　“複次，其余轉識普于一切自體諸趣，應知說名能受用者，如《中邊分別論》中說伽陀曰：

　　一則名緣識，第二名受者，

　　此中能受用，分別推心法。”

　　“其余轉識”，就是除開阿賴耶識，其余的識，常常能轉起，有變化，尤其前六識，第七識有時也有變化，但是比較少一些，所以叫轉識。前面說了阿賴耶識能攝叁界一切自體、一切趣等，那麼，其余的轉識對于一切自體諸趣，是什麼關系呢？“普于一切自體諸趣，應知說明能受用者。”這是能所的一個區別，所以我們在這兒，怎麼認識我們人生宇宙？怎麼對待我們的環境？這都是我們前七識，就是能受用者。所受用者呢，就是緣，就是阿賴耶識。

　　這裏引了聖教量。我們考慮問題，一是要依靠邏輯，所謂因明，現量跟比量，來決定是有還是無，是怎麼回事情；而最重要的還是依靠聖教量，就是修學聖教有證悟的人，他的現量，出世間現量，就是我們研究的原典，它能夠作決定的依據。

　　《中邊分別論》，後來，玄奘法師翻譯的時候叫《辨中邊論》，“分別”翻成辨，《辨中邊論》還有真谛的翻譯。這也是慈氏學五個頌子之一，漢文裏只譯了叁個，藏文裏五個頌子都有。按說這地方應該叫《辨中邊頌》，論都是對經來說的，是分析經，解釋經的。有時把慈氏的五個頌也叫做論，現在藏族就管它叫做慈氏五論。我覺得還是叫慈氏五頌合適，因爲都有後來人們的解釋，象《辨中邊頌》就有世親的解釋，叫《辨中邊論》。

　　我們慈氏學最主要的是根據慈氏五個頌子跟一個大論《瑜伽師地論》，《瑜伽師地論》是無著菩薩聽慈氏講話記錄下來的。所以我們知道慈氏學是很豐富的，它的道理，可以說是把釋迦學跟龍樹學中道的解釋到了究竟。

　　這個頌子說什麼呢？

　　“一則名緣識，第二名受者，此中能受用，分別推心法。”

　　兩種識，一種緣識，一種受者，就是受用識，能受用識。一切一切,無論內的外的，都是阿賴耶識種子生起的，這是作爲緣的識。而我們依阿賴耶識生起的轉識就成了受用識，享用阿賴耶識提供的一切條件，這裏就有能受這方面的問題，就是受蘊。分別呢，就是想蘊，推是行蘊。受、想、行、識這些都是心法。

　　“如是二識更互爲緣，如阿毗達磨大乘經中說伽他曰：

　　諸法于識藏，識于法亦爾。

　　更互爲果性，亦常爲因性。”

　　這裏引用阿毗達磨大乘經的一個頌子，阿賴耶識與前七轉識是互爲因果的關系。轉識在阿賴耶識裏熏成種子，阿賴耶識又現行成爲轉識諸法。種子是一個潛隱的狀態，可以說是暗流，現行是一個顯現的狀態，是明流，這樣明流與暗流互爲因果，互相交替，就構成了我們的一切。

　　“若于第一緣起中，如是二識互爲因緣，于第二緣起中複是何緣？是增上緣。如是六識，幾緣所生？增上、所緣、等無間緣，如是叁種緣起，謂窮生死、愛非愛趣及能受用，具有四緣。”

　　第一緣起是分別自性緣起，第二緣起是愛非愛緣起。第一緣起大家都熟悉了，阿賴耶識跟前七識是互爲因緣的。第二緣起就是是增上緣的關系，阿賴耶識對前六識是增上的，前六識對于阿賴耶識也是增上的，這個前頭還沒有特別分析。

　　總結起來，緣，大體分別起來是有因緣跟增上緣；要細分析起來有四緣：因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣。前頭說的叁種緣：增上緣、所緣緣、等無間緣，實際上都屬于廣義的增上緣。阿賴耶識對于前六識是增上緣，這裏頭就包含了所緣緣跟等無間緣。

　　我們知道，前六識起惑造業對于阿賴耶識形成異熟因，那麼阿賴耶識對于前六識，是怎麼形成增上緣的？

　　現在我們享受這個世界的時候，也就是有情世間跟器世間發生關系的時候，一定有器官的問題，也叫作所依或根，一定有境界的問題，還一定有等無間的問題，也就是識體的前一段讓路後，後頭的識才能生起。一般認爲，諸識起現時，以根爲增上緣，以境爲所緣，以前念無間滅識爲等無間緣。這些條件都是阿賴耶識提供的增上緣。

　　總起來說，可分爲叁種緣起：一是窮生死，實際上講的就是分別自性緣起，從無始無明以來，一直到涅磐，都有分別自性緣起，叫窮生死。

　　第二，愛非愛趣，因爲有惡業、善業、無記業，就使得有愛趣跟非愛趣，也就是善趣與惡趣，這都是異熟因和異熟果，屬于增上緣的範圍。

　　第叁，能受用，愛非愛裏頭還有一個受用問題，就是剛才說的能受用的現行六識，它必須有叁種緣：增上緣、所緣緣、等無間緣，也就是必須有色根、色境，和無間滅識。所以這叁種緣起就涵蓋了四緣。

　　前頭說了阿賴耶識的異門，異名，跟阿賴耶識的相，能相，包括因相、果相跟自相。佛教的因果律跟其他世間的所謂因果都不太一樣，就在于它是刹那刹那生滅，是滅不待因，同時又是相續的，相續恒轉，這樣一個識體，才能受熏，才能攝藏種子。前頭講的能熏習跟所熏習，大家要特別注意，什麼法能夠受熏？什麼法能熏？這是一個佛教裏頭講因果的一個中心問題。

　　前面所講的，阿賴耶識也叫所知依，它的作用，雖然跟前六識是互爲因緣、互爲增上緣，但是它還有比六識殊勝的地方，那就是前六識辦不到的，必須是阿賴耶識才能辦的到。後面還會特別分析前六識是不是能作所知依？前六識能不能代替第八識的作用。所以希望大家前頭要複習一下，後頭也預習一下。

　　今天講完以後，我希望大家寫一個小的總結，我提出兩個題目來，一個是解釋講熏習的五個頌子的要點，第二是描述一下佛陀學因果規律的特點，一個要點一個特點。寫的時候可以參考《攝大乘論》兩個釋，一個世親釋，一個無性釋。另外還可以參考《成唯識論》第二卷能熏所熏的問題，最主要的是根據《攝大乘論》前後講的，可以鍛煉自己寫作能力，把問題廓清，把理論徹底分析清楚。我覺得這步作完後，對以後講第六意識、前六識它能不能代替阿賴耶識的作用很有幫助。

　　第八講

　　“如是已安立阿賴耶識異門及相，複雲何知如是異門及如是相決定唯在阿賴耶識，非于轉識？由若遠離如是安立阿賴耶識，雜染、清淨皆不得成，謂煩惱雜染、若業雜染、若生雜染皆不成故；世間清淨、出世清淨亦不成故。”

　　這一段，是說如果離開阿賴耶識，就沒法子解決雜染清淨的問題，就沒法子解決因果問題。

　　佛教有一個重要的地方，跟其他的不同，它有雜染跟清淨。雜染是渾，是濁，不清淨。現在講美醜的問題，美可以歸到淨，不淨就是醜，這都可以形容汙染。本來沒有的東西你認爲有，因此就造成染汙，不清淨。清淨是什麼呢？是鮮，是潔，是掃除意，佛教認爲我們這個生活都是渾濁不淨、醜惡的，還得要掃除，打掃衛生，要它還原，也就是還滅的過程，還其本來的那種清淨。

　　一般世間的規律，是雜染的規律，沒有清淨，限于雜染，限于前六識或者前七識的因果關系，只有佛教才講清淨的問題，才講到對治雜染的問題，佛教認爲現在的生活是病態，是不正常的，要治病。可我們總認爲現在活的很好，有什麼可治的？世間規律只有改善，沒有整個反轉的問題，是頭疼醫頭、腳疼醫腳的辦法，它還是在結果上加工，不是徹底反個兒。所以佛教跟跟一般哲學不同，跟儒家、道家哲學以至外國哲學整個不同，而一般很容易把佛教也當成一種哲學，我們現在主張佛教是另外一種學說，跟哲學不同，更不用說跟信神的宗教了。

　　我們這都是病態的生活，能使它健康，就要對治，用藥治療，藥是能對治，病是所對治。佛教最大的矛盾，就是所對治和能對治，也就是魔高一尺道高一丈，道跟魔這兩個互不相讓，正確的跟不正確的互相對立，時時刻刻在我們身上都有表現，時時刻刻在鬥。

　　離開阿賴耶識，不但雜染不能成立，清淨也不能成立。我們這種不正確的生活——雜染，可以分成叁種，一種是煩惱雜染，一種是業雜染，一種是生雜染。這叁種雜染，也叫惑、業、苦。

　　清淨，有世間清淨和出世間清淨兩種。什麼是世間清淨呢？就是有漏道，暫時的壓製，煩擾惱亂少一點，但還有漏，還有煩惱，臨時把它製約一下，我們一般的做點好事、思想上解決什麼問題，這是世間清淨；出世間清淨是徹底解決，無漏道，沒有煩惱的道。

　　安立這個阿賴耶識，前頭大半根據聖教，就是契經上所講，下面都是在正理上辨別。無性有一個頌子，“聖教及正理，各別有功能，爲生于信慧，無一不成故。”聖教和正理，缺一個就不成了。爲什麼有教跟理的分別？這個頌子說，各有各的功能，聖教就是生信，正理就是生慧，因爲經部一般是結論性的判斷，論部是講所以然…

《攝大乘論講座(1－8講)(韓鏡清)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…