唯识学上的唯识义
济 群
在人类历史中，古今中外的哲人都在关心一个问题：宇宙人生的差别现象如何生起，其本根为何？对于这个问题，中外哲学史上异说纷呈，兹归纳为四类：
一曰唯物：以物质为世界本根。古希腊泰勒斯以“水”为不变本体，能生万物。德谟克里特以“原子”为物质的最小单位，不可分，不生不灭，由此原子构成万物。印度顺世外道以“四大极微”是实，是常，不可分，能生粗色。
二曰唯心：以精神为世界本根。如德国莱布尼茨的“单子论”，以单子为充满宇宙的客观精神，由单子有贵贱不同，分别形成上帝、人及动物的灵魂。贝克莱的主观唯心经验论，以为物是观念的集合，观念是被人的心灵感知的，于心外并无独立存在的物质。黑格尔以“绝对精神”为客观存在的宇宙精神，在最初阶段，绝对精神作为纯粹思维、纯粹概念存在，然后把自己外在化为自然界，建立自己的认识对象，后来又扬弃自然界，回复到自身，作为精神、思维而存在。叔本华的“世界是意志表象”，以为世界一切都是意志的表现和产物。
三曰唯神：是以神为世界本根。如印度婆罗门教的“大梵天”，以为由“梵天”等创造一切，主宰一切。
四曰唯理：是以理体为世界本根。如柏拉图以“理念”为客观永恒的真实世界，由此派生现象世界，现象世界是真实世界的幻影、模仿、分有。老子的“道”以为，道无形无相，先天地生，由道生一、生二、生三、生万物。佛家的“真如缘起”，由离言绝相的真如，从体起用，产生万物。
这四种观点，按一般说法可概括为两类：一曰唯物，一曰唯心。其中，唯神、唯理都属唯心范畴。
哲学分类中，唯识学属于唯心一系。在唯识经论中，唯识有时也称唯心，但与西哲所说的唯心，不论在内容、范围或说明方法上都有着很大不同。本文将依唯识各种经论，看看唯识学是怎样说明唯心义的。
一、什么叫唯识
唯识，梵语摩恒剌多，汉译曰唯，是简别义。梵语毗若底，汉译曰“识”，是了别义。《成唯识论》卷七说：
识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执，定离诸识实有色等1。
“识”之一词，包含八识心王、五十一心所、十一种色法、二十四种不相应行法、六种无为法。八识是识的自体，五十一心所与识相应，十一种色法是识所变现，二十四不相应行法在心、心所、色法上分位假立，六种无为是识的实性。这一切都不离识，总立识名。唯是遮遣愚夫所执识外实有色等，所以唯识并不否定依因待缘生起的宇宙差别现象、色心诸法，但不离心而已。唯心，心是集起义。《法苑义林·唯识章》说：
识者心也，由心集起采画为主之根本，故经曰唯心。分别了达之根本，故论称唯识，或经义通因果2。
论说唯在因，但称唯识。识为了别义，在因位中，识用强故，说识为唯，其义无二。《二十论》云：
心意识，了名之差别3。
经中多称唯心，论中多称唯识。识与心同是一体，只是从作用的不同，约通因果与唯在因的区别，建立识与心的异名。
二、从经教证明唯识
唯识理论的建立，依据大小乘经典。从佛陀设教的动机来看，佛教既不能说是唯心，也不能说是唯物，佛陀只是随着众生根机，针对众生弊病，无思普应，演说种种教法，自然不同于哲学家为建立唯心或唯物而著书立说。然而佛教毕竟是以有情为中心，有情所以异于无情者，盖有无心识耳。因此在佛陀教义中，唯心之文随处可见。下面列举几种，以证明唯识的理论。
1．《华严经·十地品》第六地说：
三界虚妄，但是一心作4。
三界都是一心造作，不离一心。由心有染净、为善为恶，招感三界参差不齐的果报。这是从业感缘起的立场，说明三界唯心。
2．《解深密经·心意识品》说：
一切种子心识成熟辗转和合增长广大依二执受：一者有色诸根及所依执受，二者相名分别言说戏论习气执受……阿陀那识为依止为建立故，六识身转5。
由一切种子心识为根本，一方面现起有色诸根及依止器界、名言习气，一方面生起六识。这是从宇宙人生的生成显示诸法唯识。同书《分别瑜伽品》又说：
我说识所缘，唯识所现……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现6。
我们所认识的一切，由于无始以来的错误习惯，往往以为离心而有。其实，客观、独存的境相是没有的。我们所见到的一切，是自心现起的影子。这是从认识论的角度，就能知、所知的关系，显示唯心所现的道理。
3．《阿毗达磨大乘经》说：
菩萨成就四法，能随悟入一切唯识都无有义。一者成就相违识相智，如饿鬼傍生及诸天人，同于一事见彼所识有差别故。二者成就无所缘识现可得智，如过去未来梦影缘中有所得故。三者成就应离功用无颠倒智，如有义中能缘义识应无颠倒，不由功用知真实故。四者成就三种胜智随转妙智。何等为三？一、得心自在一切菩萨得静虑者，随胜解力诸义显现。二、得奢摩他修法观者，才作意时诸义显现。三、已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现7。
这是基于现实观察及行者实践经验证明唯心无境的道理，补充了《解深密经》未涉及之处。其后，唯识论典中对于唯心无境的论证，大多渊源于此。
4．《增一阿含经》(《四教义》转引)说：
佛告比丘，谓一切法者，只是一法，心是一法，出一切法也。
以心法包括一切法，出生一切法，显示了诸法唯心之理。而《维摩诘经》的“心垢故众生垢，心净故众生净”，《华严经》的“一切诸法皆不离心”，《杂阿含经》的“心种种故色种种”等，无不阐述了诸法唯心的真义。
三、从理论建立唯识
依据以上经典，唯识家从两方面建立唯识理论：一、宇宙人生的生成，二、有情的认识，这就是《成唯识论》所说的因能变和果能变。
因能变，又曰生变，转变义，是从宇宙人生的生成建立唯识。宇宙人生的生成以阿赖那识中含藏的等流、异熟二种子为依因。等流种子具漏、无漏二性，是前七转识现行时熏成的种子，能为八识三性诸法生起的亲因缘。等流种子又称名言种子，名言有二：一曰表义名言，是形成语言、文字、观念的种子。二曰显境名言，为能显现色法的心、心所的种子，这类种子现行时，在能缘识上呈现出所缘相分，恰如名言能显义理，故曰显境名言。异熟种子具有漏善、不善性，是前六识有漏善恶业熏成的种子，为招感异熟果的增上缘种。异熟种子又称业种子，有善恶、共不共的不同。由此两类种子，因缘成熟时展现宇宙人生千差万别的现象。那么，这些种子又是如何转变宇宙人生差别现象的呢？根据种子的性质和定义，可以看出，名言种子是思想、观念，是构成诸法的质料因、亲因；业种子是动力、目的，是形成事物的助缘。在人类文明史上，任何一物的产生，无不由人的思想、观念及实际需要(动力)、生存目的的促发才能诞生。从原始人的钻木取火，制造简单劳动工具，到今天的科学文明、人造卫星，一切都是由心为创造动力。假如离开心的作用，历史将是一片空白，故说一切唯心造。
难曰：人类文明固然可以说是人心所造，根身器界、山河大地又该怎么理解呢？答曰：山河大地、根身器界主要由我人的业种所感。业种子有共不共二种：由共相种成熟变似器世间相，不共相种成熟变似根身。又有情所缘的器世间，是有情各自变现，以自所变为自所缘，譬如一室千灯，一一灯光皆遍照全室，光光相映，互相涉入而不相障碍。
果能变，又曰缘变，变现义，是从认识论的角度说明唯识。八识自体现行时，各各变现相见二分，见分为能缘之心，相分为所缘之境，这是继承《解深密经》诸识所缘、随心所现的思想。体现在日常生活中，是境随心异。如《大智度论》譬喻说：有个美丽女郎，贪欲者见了，觉得如天使般美妙，心生染著；修不净观者见了，认为是一具秽器，毫不清净可爱；其他妇女见了，可能妒火中烧，嗔心现前；漠不相关者见了，犹如见到普通人一样，没什么特殊感觉。如果这个女郎确实美丽，那么无论什么人见了之后，都应感觉是净妙的；反之，则应认为丑恶不净。事实却不然，足见好恶、美丑都是随心识所现，没有实在外境。
《列子·说符》也记述了一个故事：有人丢失了斧子，怀疑邻人之子偷去，察看那人的言行，处处有偷斧之嫌。不久，又从山谷捡回斧子，再看邻人的动作言语，却一点都没有偷斧之相了。这也说明了唯心所现之理。面对同一位邻人，失去斧子时，心中所现邻人是窃斧相；得到斧子后，所现邻人则不似窃斧之人了。
又如我们适意时所见到的一切，无不美妙圆满，充满生机；而心境不快时，所见景象都显得暗淡无光，不期然产生凄凉感。历代诗词中，同是歌咏秋天，却情感各异。在隐士眼中，秋天是那样恬静自然，如陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”。在奋发者心中，秋天却显得生气勃勃，如刘禹锡的“自古逢秋悲寂寥，我言秋日胜春朝；晴空一鹤排云上，便引诗情到碧霄”。在失意者看来，秋天又是萧瑟凄凉、清冷孤独的，如李煜的“无言独上西楼，月如钩，寂寞梧桐，深院锁清秋。剪不断，理还乱，是离愁。别是一般滋味在心头”；又如杜甫的“风急天高猿啸哀，渚清沙白鸟飞回。无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。万里悲秋常作客，百年多病独登台。艰难苦恨繁霜鬓，潦倒新停浊酒杯”。同是秋天，各人心情不同，所现各异，足见外境不实，唯心所现。
我们对同一部书也往往所见不一，如鲁迅研究《红楼梦》时说：经学…
《唯识学上的唯识义(济群法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…