唯識學上的唯識義
濟 群
在人類曆史中，古今中外的哲人都在關心一個問題：宇宙人生的差別現象如何生起，其本根爲何？對于這個問題，中外哲學史上異說紛呈，茲歸納爲四類：
一曰唯物：以物質爲世界本根。古希臘泰勒斯以“水”爲不變本體，能生萬物。德谟克裏特以“原子”爲物質的最小單位，不可分，不生不滅，由此原子構成萬物。印度順世外道以“四大極微”是實，是常，不可分，能生粗色。
二曰唯心：以精神爲世界本根。如德國萊布尼茨的“單子論”，以單子爲充滿宇宙的客觀精神，由單子有貴賤不同，分別形成上帝、人及動物的靈魂。貝克萊的主觀唯心經驗論，以爲物是觀念的集合，觀念是被人的心靈感知的，于心外並無獨立存在的物質。黑格爾以“絕對精神”爲客觀存在的宇宙精神，在最初階段，絕對精神作爲純粹思維、純粹概念存在，然後把自己外在化爲自然界，建立自己的認識對象，後來又揚棄自然界，回複到自身，作爲精神、思維而存在。叔本華的“世界是意志表象”，以爲世界一切都是意志的表現和産物。
叁曰唯神：是以神爲世界本根。如印度婆羅門教的“大梵天”，以爲由“梵天”等創造一切，主宰一切。
四曰唯理：是以理體爲世界本根。如柏拉圖以“理念”爲客觀永恒的真實世界，由此派生現象世界，現象世界是真實世界的幻影、模仿、分有。老子的“道”以爲，道無形無相，先天地生，由道生一、生二、生叁、生萬物。佛家的“真如緣起”，由離言絕相的真如，從體起用，産生萬物。
這四種觀點，按一般說法可概括爲兩類：一曰唯物，一曰唯心。其中，唯神、唯理都屬唯心範疇。
哲學分類中，唯識學屬于唯心一系。在唯識經論中，唯識有時也稱唯心，但與西哲所說的唯心，不論在內容、範圍或說明方法上都有著很大不同。本文將依唯識各種經論，看看唯識學是怎樣說明唯心義的。
一、什麼叫唯識
唯識，梵語摩恒剌多，漢譯曰唯，是簡別義。梵語毗若底，漢譯曰“識”，是了別義。《成唯識論》卷七說：
識言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理所顯真如，識自相故，識相應故，二所變故，叁分位故，四實性故，如是諸法皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執，定離諸識實有色等1。
“識”之一詞，包含八識心王、五十一心所、十一種色法、二十四種不相應行法、六種無爲法。八識是識的自體，五十一心所與識相應，十一種色法是識所變現，二十四不相應行法在心、心所、色法上分位假立，六種無爲是識的實性。這一切都不離識，總立識名。唯是遮遣愚夫所執識外實有色等，所以唯識並不否定依因待緣生起的宇宙差別現象、色心諸法，但不離心而已。唯心，心是集起義。《法苑義林·唯識章》說：
識者心也，由心集起采畫爲主之根本，故經曰唯心。分別了達之根本，故論稱唯識，或經義通因果2。
論說唯在因，但稱唯識。識爲了別義，在因位中，識用強故，說識爲唯，其義無二。《二十論》雲：
心意識，了名之差別3。
經中多稱唯心，論中多稱唯識。識與心同是一體，只是從作用的不同，約通因果與唯在因的區別，建立識與心的異名。
二、從經教證明唯識
唯識理論的建立，依據大小乘經典。從佛陀設教的動機來看，佛教既不能說是唯心，也不能說是唯物，佛陀只是隨著衆生根機，針對衆生弊病，無思普應，演說種種教法，自然不同于哲學家爲建立唯心或唯物而著書立說。然而佛教畢竟是以有情爲中心，有情所以異于無情者，蓋有無心識耳。因此在佛陀教義中，唯心之文隨處可見。下面列舉幾種，以證明唯識的理論。
1．《華嚴經·十地品》第六地說：
叁界虛妄，但是一心作4。
叁界都是一心造作，不離一心。由心有染淨、爲善爲惡，招感叁界參差不齊的果報。這是從業感緣起的立場，說明叁界唯心。
2．《解深密經·心意識品》說：
一切種子心識成熟輾轉和合增長廣大依二執受：一者有色諸根及所依執受，二者相名分別言說戲論習氣執受……阿陀那識爲依止爲建立故，六識身轉5。
由一切種子心識爲根本，一方面現起有色諸根及依止器界、名言習氣，一方面生起六識。這是從宇宙人生的生成顯示諸法唯識。同書《分別瑜伽品》又說：
我說識所緣，唯識所現……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現6。
我們所認識的一切，由于無始以來的錯誤習慣，往往以爲離心而有。其實，客觀、獨存的境相是沒有的。我們所見到的一切，是自心現起的影子。這是從認識論的角度，就能知、所知的關系，顯示唯心所現的道理。
3．《阿毗達磨大乘經》說：
菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義。一者成就相違識相智，如餓鬼傍生及諸天人，同于一事見彼所識有差別故。二者成就無所緣識現可得智，如過去未來夢影緣中有所得故。叁者成就應離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應無顛倒，不由功用知真實故。四者成就叁種勝智隨轉妙智。何等爲叁？一、得心自在一切菩薩得靜慮者，隨勝解力諸義顯現。二、得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現。叁、已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現7。
這是基于現實觀察及行者實踐經驗證明唯心無境的道理，補充了《解深密經》未涉及之處。其後，唯識論典中對于唯心無境的論證，大多淵源于此。
4．《增一阿含經》(《四教義》轉引)說：
佛告比丘，謂一切法者，只是一法，心是一法，出一切法也。
以心法包括一切法，出生一切法，顯示了諸法唯心之理。而《維摩诘經》的“心垢故衆生垢，心淨故衆生淨”，《華嚴經》的“一切諸法皆不離心”，《雜阿含經》的“心種種故色種種”等，無不闡述了諸法唯心的真義。
叁、從理論建立唯識
依據以上經典，唯識家從兩方面建立唯識理論：一、宇宙人生的生成，二、有情的認識，這就是《成唯識論》所說的因能變和果能變。
因能變，又曰生變，轉變義，是從宇宙人生的生成建立唯識。宇宙人生的生成以阿賴那識中含藏的等流、異熟二種子爲依因。等流種子具漏、無漏二性，是前七轉識現行時熏成的種子，能爲八識叁性諸法生起的親因緣。等流種子又稱名言種子，名言有二：一曰表義名言，是形成語言、文字、觀念的種子。二曰顯境名言，爲能顯現色法的心、心所的種子，這類種子現行時，在能緣識上呈現出所緣相分，恰如名言能顯義理，故曰顯境名言。異熟種子具有漏善、不善性，是前六識有漏善惡業熏成的種子，爲招感異熟果的增上緣種。異熟種子又稱業種子，有善惡、共不共的不同。由此兩類種子，因緣成熟時展現宇宙人生千差萬別的現象。那麼，這些種子又是如何轉變宇宙人生差別現象的呢？根據種子的性質和定義，可以看出，名言種子是思想、觀念，是構成諸法的質料因、親因；業種子是動力、目的，是形成事物的助緣。在人類文明史上，任何一物的産生，無不由人的思想、觀念及實際需要(動力)、生存目的的促發才能誕生。從原始人的鑽木取火，製造簡單勞動工具，到今天的科學文明、人造衛星，一切都是由心爲創造動力。假如離開心的作用，曆史將是一片空白，故說一切唯心造。
難曰：人類文明固然可以說是人心所造，根身器界、山河大地又該怎麼理解呢？答曰：山河大地、根身器界主要由我人的業種所感。業種子有共不共二種：由共相種成熟變似器世間相，不共相種成熟變似根身。又有情所緣的器世間，是有情各自變現，以自所變爲自所緣，譬如一室千燈，一一燈光皆遍照全室，光光相映，互相涉入而不相障礙。
果能變，又曰緣變，變現義，是從認識論的角度說明唯識。八識自體現行時，各各變現相見二分，見分爲能緣之心，相分爲所緣之境，這是繼承《解深密經》諸識所緣、隨心所現的思想。體現在日常生活中，是境隨心異。如《大智度論》譬喻說：有個美麗女郎，貪欲者見了，覺得如天使般美妙，心生染著；修不淨觀者見了，認爲是一具穢器，毫不清淨可愛；其他婦女見了，可能妒火中燒，嗔心現前；漠不相關者見了，猶如見到普通人一樣，沒什麼特殊感覺。如果這個女郎確實美麗，那麼無論什麼人見了之後，都應感覺是淨妙的；反之，則應認爲醜惡不淨。事實卻不然，足見好惡、美醜都是隨心識所現，沒有實在外境。
《列子·說符》也記述了一個故事：有人丟失了斧子，懷疑鄰人之子偷去，察看那人的言行，處處有偷斧之嫌。不久，又從山谷撿回斧子，再看鄰人的動作言語，卻一點都沒有偷斧之相了。這也說明了唯心所現之理。面對同一位鄰人，失去斧子時，心中所現鄰人是竊斧相；得到斧子後，所現鄰人則不似竊斧之人了。
又如我們適意時所見到的一切，無不美妙圓滿，充滿生機；而心境不快時，所見景象都顯得暗淡無光，不期然産生淒涼感。曆代詩詞中，同是歌詠秋天，卻情感各異。在隱士眼中，秋天是那樣恬靜自然，如陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還”。在奮發者心中，秋天卻顯得生氣勃勃，如劉禹錫的“自古逢秋悲寂寥，我言秋日勝春朝；晴空一鶴排雲上，便引詩情到碧霄”。在失意者看來，秋天又是蕭瑟淒涼、清冷孤獨的，如李煜的“無言獨上西樓，月如鈎，寂寞梧桐，深院鎖清秋。剪不斷，理還亂，是離愁。別是一般滋味在心頭”；又如杜甫的“風急天高猿嘯哀，渚清沙白鳥飛回。無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來。萬裏悲秋常作客，百年多病獨登臺。艱難苦恨繁霜鬓，潦倒新停濁酒杯”。同是秋天，各人心情不同，所現各異，足見外境不實，唯心所現。
我們對同一部書也往往所見不一，如魯迅研究《紅樓夢》時說：經學…
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