..续本文上一页。(解脱长者：请看世尊所示定慧等等，何等透脱！何等微妙！何等不可思议！然而三根普被，利钝兼收。即後世，止即是观，观即是止，止即不止，观即不观，等等精义，亦无非从此中流出。)

　　二、《大乘起信论》

　　《大乘起信论》曰：云何修行止观门？所言止者，谓：止一切境界相。随顺奢摩他观义故。所言观者，谓：分别因缘生灭相。随顺毗婆舍那观义故。云何随顺？以此二义，渐渐修习，不相舍离，双现前故。(憨山大师《直解》曰：『六度应云：定慧二门。今云：止观者，以在因曰：止观。在果曰：定慧。今欲双修并运，正在因行，故合为一门。言奢摩他者，义当观空。今修止门，而云：随顺空观义者，意显即止之观，而正意在观。谓：由止以入观也。天台立有三止三观：(一)谓：体真止，当空观。谓：体合真空，诸缘自寂，一心朗照，万法如如。故为即止之观。故云：顺奢摩他空观义。此观真如门，成根本智。所言观者，谓分别等。随顺毗婆舍那观义故者。(二)方便随缘止。当假观。谓：虽心境如如，不妨观察生灭诸法因缘万有，虽有，而性常自空。故虽观诸法因缘，(生灭幻有，)不舍万行，即一道常闲。故为即观之止。故云：顺毗婆舍那假观义。此观生灭门，成後得智也。(三)息二边分别止，当中道观。谓：居空而不舍万行，涉有而一道清净。二边不住，理事齐彰，中道一心，朗然齐鉴。此融会空有，妙契一心也。故云：由三止而成三观。是则三观一心，本无差别。今此中止观，合明双修。虽未明言三观，而理实具足。以但了空假二门，则一心中道自显。此为趣大乘之要门。』)

　　若修止者，住於静处，端坐正意。不依气息，不依形色，不依於空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切诸想，随念皆除。亦遣除想。以一切法，本来无想，念念不生。念念不灭。亦不得随心外念境界，後以心除心。心若驰散，即当摄来，住於正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心，亦无自相，念念不可得。(《直解》曰：『修心入定之方，备示於此。住於静处，舍外缘愦闹处也。天台小止观，明入定之初，先学调身心息。此中端坐调身也。不俯不仰，故云：端坐。正意，调心也。不沉不浮，惺寂双流，故云：正意。以此不依气息，故不调息耳。不依气息形色，离身也。不依虚空四大，离世界也。不依见闻觉知，离心也。「古德教人参禅，内脱身心，外遗世界，只须离心意识参，出凡圣路学，离妄想境界求。」故此，皆云：不依，即脱也。一切诸想，至念念不生，念念不灭七句。的是用心方法也。一切众生，迷本真心，一向但依妄想用事。故今修习，以除想为最。故《楞伽》云：「从上诸圣，转相传授，妄想无性一语，为的要也。」问曰：「妄想无性，云何除耶？」答曰：「一切诸想，随念皆除。谓：此一念者，乃直心正念真如之念也。」方今用心，单提此一念为主，更无二念。以此一念观照之力，但见妄想起处，随即一念照破，当下消灭，更不容其相续。永嘉所谓：「断相续心也。」参禅之要，无越此一念者。此的示其要也。「亦遣除想者，谓：遣除想之念也。初以一念除想，妄想既灭，即此一念亦无容立，故亦遣之。」问曰：「既云正念，又何遣耶？」答曰：「以此一念，特为遣想而立，以真心自体，本来离想，又何容念。以妄想无性故，非本来有，妄想既非本有，若立一念，以待妄想，是又为资妄之本也。故此念亦无可立，以立处即真故，真妄俱泯，能所两忘，乃名正念。」「以一念不立，则念念无生，若念念无生，则常光现前，寂照朗然，念念不灭矣！此参禅之的旨也。」「言不得随心外念境界，後以心除心者。此示不善用心之病也。谓：当一念观照之力，更不随妄想转。若随妄想外念境界，然後却才以心除心者，此是以妄除妄，乃逐生灭流转。如此用心，毕竟不离生灭妄想，实不善用心者也。」故下云：「若心驰散，即当摄来，归於正念。谓：才妄想生处，即便照破，不随他转，即归正念。不待随心外缘而後摄也。」故结示云：「当知唯心，无外境界，不但外心外境，即复此心，亦无自相，以念念不可得故，以内外心境，一切寂灭。如此念念薰修，自然体合真如，所谓：即止之观也。」)(解脱长者：谨按，憨师此段注得透彻圆到。更能注出真修的详细方法，使学人有个入路，确是再好没有了。唯於不得随心外念境界，後以心除心。几个字，憨师认为与下面，心若驰散，即当摄来，住於正念句差不多一样意义。可以彼此联接，以大师地位有所表示，岂容不学後生，更有异议，唯私意尚有一种别解。管窥之见，尚望善知识加以指正。窃谓此，『亦不得随心外念境界，後以心除心。』不但与下面心若驰散的意义截然分开，即自己这『亦不得随心外念境界，後以心除心。』这十四字亦应分作二截。(一)不得随心外念境界。(二)後以心除心。此『不得』二字，仅贯到外念境界，并非直贯到以心除心。此以心除心，不但不是『不得。』更且应当以心除心。何以故？上面已经诸想皆除，亦遣除想。念念不生，念念不灭，这是何等境地？正如憨师所说：『常光现前，寂照朗然。』正当常光朗然之时，只有那个似心似境的东西。本来即心即境，即境即心，亦没有什么境不境，没有什麽心不心，但当初机初坐之时，往往不见根身器界，只见浑然光体，这是妄光，不是常光。(现前。)这尚不是境，何况是心。不管你什麽心，什么境，或有没有任何境界，苟若内外相对，心境角立，则这种心境就不会是真，而这妄境就成为在妄心之外，再从妄心外念妄境，当然不得。至若你诚能真心真境，则自能心境合一，朗然寂照。但亦不可执守。就这个心亦要除掉，方能一丝不挂。而且，如果心地未明，当然不谈，若已识得本心，则你若越空，他反越显。故当朗然独耀，能不妄念内外心境之後，更须以无心之心，来除掉那有心之心，即以无心来除掉有心，来代替有心，方能成为西竺五祖所说：『悟了同未悟，无心亦无法。』『亦即憨师所说：「真妄俱泯，能所两忘。」乃名正念。』万一心若驰散，则当摄来，回住正念。仍怕後人有所执着，故又说明，所谓：正念。当知唯心，即後此心，亦无自相。念不可得。这样解释，似乎远不如憨师之简单真捷。但此『亦不得随心外念境界，後以心除心。』十四个字，按照当时梵文原意，是否完全符合，包含尽净，似尚不无疑问。因为，这些地方意义极为深奥、领会殊不容易。语言既难表达，翻译更为困难。加以古时文字没有句读标点，以致後人句读不同，含义随亦大异。上面已经说过，此十四字若作一句读，则是既不得念境，亦不得除心。若作二句读，则是先不得念境，後应当除心。究竟那一个对呢？可证诸唐译。此论於梁译之後，到了唐时，又复重译。若不认梁译有些地方意义，不无出入，则决不从事重译。且重译之时，重译诸人对梁译本，亦必定用来与梵本彼此参考对照。乃对此亦不得随心外念境界等十四字，竟完全舍去不用，而改用『前心依境，次舍於境。後念依心，复舍於心。』十六字。此中取舍，定有重要理由。至少认为此十六字，按之梵本原意，要比原来十四字，较为切近正确。我们既不能全照梁译，亦不能全照唐译，必须二译兼顾，以期距离当初造论原意，较最近似。梁译『亦不得随心外念境界，』似相当於唐译『前心依境，次舍於境。』而『後以心除心。』则相当於唐译『後念依心，复舍於心。』前面既说一切不依，何以此地又要依？依了，何以又要舍？而其要旨，概括说来，则似不出『心境依舍』四字范围，而这个『境，』亦决不是普通粗浅的『外境。』那末，究竟是怎样的『心境』呢？一切皆除之後，已到本来无想地位，念念不生，念念不灭，尔时唯有『心』之与『境。』『智』之与『理。』所观之『理』名『境。』能观之『心』名『智。』长水《楞严义疏》谓：一真法界，离缘绝相，是所观境。本论上面载：『证发心者，从净心地乃至菩萨究竟地，证何境界？所谓：真如，依转识说为境界。而此证者无有境界。唯真如智，名为法身。』沩山谓仰山曰：『汝须独自回光返照，别人不知汝解处。汝试将实解献老僧看。』仰曰：『若教某甲自看，到这裏无圆位，亦无一物一解得献和尚。』沩曰：『无圆位处，原是汝作解处，未离心境在！』仰曰：『既无圆位，何处有法？把何物作境？』沩曰：『适来是汝作与么解，是否？』仰曰：『是。』沩曰：『若恁麽，是具足心境法。未脱我所心在。原来有解献我。许汝信位显，人位隐在。』仰山既无一物一解，更无圆位，而沩山谓为心境具足。非但无位，连人位亦不许，过在什么处？(沩仰宗有三位，一信位，二人位，三无位。)

　　再看《圆觉经》：佛言：『依幻说觉，亦名为幻。若说有觉，犹未离幻，说无觉者，亦复如是。』《大佛顶首楞严经》：佛言：『言妄显诸真，妄真同二妄。犹非真非真，云何见所见。』『自心取自心，非幻成幻法，不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立？』但《首楞严经》：佛何以又说：『觉明虚静，犹如晴空。』试问：这个是不是『境？』是不是『心？』应当要『依？』还是要『舍？』还是应该怎样？(另有一点不免令人疑惑，即贤首曾经参加唐译，而其义记注释，则用梁译，这或许可以说：这是贤首谦虚，并示尊重梁译，但其对於『亦不得随心外念境界等十四字』的注释是：『言亦不得随心，乃至以心除心者，若心外有实境，心缘此境时，抑令不缘不可得故。後以心除心者，今既心外无尘，即所取无相。所取无相，故能取自然不得生，何劳後心方更除也。』(一读者按贤首之意是，何劳後心，何劳方更除也。斯即後以心除心之密意！)即使贤首不知或遗忘唐译『前心依境』十六字。专就粱译而释，亦似乎释得不大清楚。以致後来长水记中遂有多写，『不』『故』『者』三字之疑，认为应该是：『抑令不缘可得，後以…

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