..续本文上一页得慧”，但是对三慧之间的因果关系，并无新的诠释。《论》对三慧的根源及关系，作如是说：
依生得慧生闻慧、依闻慧生思慧、依思慧生修慧。如依种生芽、依芽生茎叶等，彼亦如是。……修多罗、毗尼、阿毗昙所说有何义，是名闻慧。思慧者或时依名解义，或时不依名解义。修慧者于一切时、不依名解义。(注36)
文中对部派佛教在这一问题上的争论，还有更进一步的讨论。因为与本文的主题关系不大，不必作进一步的讨论。但是仍有一点，值得注意─即《论》将三慧配属于欲、《阿毗昙毗婆沙论》还记载著一段有趣的争论，那就是多闻在须陀洹四支中的地位。须陀洹是梵文Srotapanna的音译，义为“入流、预流”，即声闻佛教四果中的初果。论中表示在佛陀亲传的弟子中，对此一问题就有不同的理解。那段文字表示，先是佛陀弟子中以智慧称著的舍利弗，为须达长者将须陀洹四支，分别为十种。其后其他弟子，对此有不同的诠释：有的诠释包括多闻；有的则不包括。可见多闻在宗教生活中的地位，到佛陀亲传的弟子那一代中，已经有不同的评估。现在将有多闻的诸家列出，以见一般：
(一)尊者富那耶奢─信是亲近善知识多闻法、正见是正思惟、余是如法修行。
(二)尊者瞿沙─信戒是亲近善知识、多闻是闻法、正见是正思惟……。
(三)尊者和须蜜─信戒是亲近善知识、多闻智慧是闻法…。
(四)阿毗昙者、作如是说─信戒施是亲近善知识、多闻智慧是闻法。(注38)
《论》的编纂者的立场是：信、戒是自体，无漏智是信与戒的根本。无漏善根所起者是正觉，依正觉而长养戒、闻、施、慧。(注39)
印度佛教由部派，发展到大乘，曾产生了许多变化。以对传统的多闻概念来说，大乘经论中所持的态度，分歧更大。以空理为重点、六波罗蜜为修持，以无所得无所求为修道必持态度的《般若经》文献，对多闻的看法，只是偶而提及，多数不提。《华严经》系统的资料，有的指出仅是多闻正法，而不能于生活中加以实践，不能远离垢法，因之应当予以批评；但对多闻能生智慧之明一点，则予以肯定。尤其是《宝积经》、《大集经》及《经集部》的文献，谈到多闻的地方，就比较多，而对多闻在佛教中的地位，也接近《阿含经》的看法。现在选出若干章节，以观大乘佛典对多闻的看法。
一般学者认为，《般若经》是早期的大乘佛教经典，而《小品》的成立更早一些。根据康泽的调查，多闻一词在《般若八千诵》梵文本中，只出现过一次。(注40)
南朝陈代译出的《胜天王般若波罗蜜经》，有一段话讨论多闻，当文殊菩萨问世尊：“多闻流出何法？佛言流出般若波罗蜜。”(注41)在玄奘的译本中，只将对话中的“般若波罗蜜”五字，改译为“妙慧”。(注42)《般若》系统的文献，一方面要求善男信女，若见“多闻解义、常起正念”的沙门，就应亲近依止；(注43)另一方面，则警告菩萨“不应自恃恃戒多闻、禅定、智慧、而行布施。”更不能“寡闻破戒而行布施”。(注44)
宋代惟净所译的《开觉自性般若波罗蜜经》，更将“多闻慢”，列为菩萨摩诃萨在诸色中的“五种慢法”之首。(注45)
也许抨击只有多闻而不能力行最全面的文字，是《华严经》中的一段偈文：
佛子善谛听所问如实义非但集多闻能入如来法
譬人水所漂惧溺而渴死不能如说行多闻亦如是
譬人大惠施种种诸肴膳不食自饿死多闻亦如是
譬如有良益具知诸方药自疾不能救多闻亦如是
譬人如穷人日夜数他宝自无半钱分多闻亦如是(注46)
这段偈文还没有完─后面尚有五个譬喻：帝王子、聋子、瞎子、海上导航人及善为众人说法之士。其中最后一喻与多闻的关系更密切，值得抄出：
譬人处大众善说胜妙事内自无实德多闻亦如是(注47)
这里应当注意，即经文中批评多闻的地方，并非指多闻本身，而是指“无实德”的只说不作之士。
称赞多闻之益的经文，自然也为数可观，现在选出两段，作为代表。第一段是《大宝集经卷七十七多闻品》，其中在解释修集多闻宝藏时，一再提到此一行动，“能于诸法得决定义、于诸语言善了章句”。(注48)后来在偈文中，还对此点赞说：
常欲求多闻诸佛所称叹能得定实义是故如大海，能于一字中及于一句义于千万亿偈说之而不尽(注49)
这些话不但表示出多闻在此经中的地位；并且还说明多闻的含义包括两个方面：“于诸法得决定义”指的是佛法哲理；“善了章句”指的是文献知识。经文对后一点有进一步的澄清，指出多闻宝藏就是“所谓十二部经修多罗、只夜、受记经、伽陀、忧陀那、尼陀那、如是诸经、本生经、方广经、未曾有经、阿波陀那、论议经。”(注50)
至于多闻的利益，高齐时译的《月灯三昧经卷六》中，有菩萨多闻的十种利益，讲得更为完备：“一者知烦恼资助。二者知清净助。三者远离疑惑。四者作正直见。五者远离非道。六者安住正路。七者闻甘露门。八者近佛菩提。九者与一切众生而作光明。十者不畏恶道。”(注51)在这十种利益中，不是讨论多闻的涵义，也不是提出多闻的方法，而是著重于因多闻而产生的后果。
大乘论书中，讨论多闻的地方并不太多，基本态度有三种。一种是不提不理，可以由《中观部》的论书中代表。(注52)
一种是提到与多闻有关的名相，如“多闻证”、“多闻果”等，并且对之持有肯定的态度，如《瑜伽师地论》(注53)。第三种是将多闻与智慧之间的关系，加以重视，认为缺一不可。这种立场对后来的中国佛教思想，有很大的影响，原典则出于《大智度论》中的一段偈文。原偈如下：
有慧无多闻是不知实相譬如大中有目无所见多闻无智慧，亦不知实相譬如大明中有灯而无目多闻利智慧是所说应受无慧亦无明是名人身牛(注54)
文中清楚说明，在认识“实相”的过程中，智慧与多闻是同等重要。用现代语言来讲，慧指的智慧，就是哲理深度；多闻指的是学术智识。只有思想方面的智慧，而无学术知识，就像置身于黑暗之中，虽有主观上的哲理智慧，但无法为自己的智慧定犹如有眼，却无法看清楚身在何处。眼目是指主观上的经验；多闻指的是学术知识。缺乏任何之一就无法知道实相，实相就是超越的真实及其在现象世界中的特点。两者全无，只不过是徒具人身的笨牛而已。
佛教到了中国，多闻已经不太为人所讨论。也许因为多闻与智慧相关，而中国佛教又重于实践，轻于繁琐的印度名相，所以多闻就不太为人所注意。虽然如此，有些高僧义学，仍然遵守印度佛教中的原有看法─慧与多闻的并重。例如五代僧人延寿，在《宗镜录》中，对前引《大智度论》的偈语，作了如此的诠解：
有慧无多闻者、况如大暗中有目而无所见。虽有智眼而不能遍知万法法界缘起、诸识薰习等、如处大暗之中、一无所见。是以实相遍一切法、一切法即实相……。(注55)
值得指出的是延寿虽然引用《大智度论》的偈语，但在诠释多闻的内容时，已非《大智度论》中原有的面目。例如“法界缘起”是佛教的中心思想，“诸识薰习”是唯识佛教哲学，一切法即实相又是天台及华严的说法。所有这些大多是中国隋唐时代佛教思想的主流，除了“缘起”学说以外，其余均晚于《大智度论》的编纂日期。
延寿对“多闻无智慧”的过失，诠释为“虽有多闻、记持名相、而无自证真智、圆解不发唯堕无明；大信不成、空成邪见。”(注56)一语说：“虽闻如来宝藏、一生传唱、听受无疲、己眼不开但数他宝、智眼不发、焉辩教宗。”(注57)当有人问及“多闻广读、习学记持、徇义穷文、何当见性”这一困难时，延寿再次指出，问题不在于多闻，而在于是为多闻而多闻，还是为入道而多闻？换句话说，如果视多闻为目标，那么无法见道。与之相反，如果以修道为目标，而以多闻为手段，那么多闻是必要而重要的方法。延寿是这样解释的：
若随语生见、齐文作解、执诠忘旨，逐教迷心、指月不分、即难见性。若因言悟道、藉教明宗、谛入圆诠、深探佛意，即多闻而成宝藏、积学以为智海。从凡入圣、皆玄学之力。居危获安、尽资妙智之功。言为入道之阶梯，教是辩正之绳墨。(注58)
延寿虽是禅宗的一位高僧，但其思想受华严思想的影响甚大，(注59)对宗教的态度是主张“禅教一致”、“禅净双修”，因之对宗教生活与学术研究，抱有兼收并容的态度。但是禅宗里面的激进人士，则对多闻、持有完全否定的看法。例如《云门匡真禅师广录卷上》里面，有一段话说：
设有三个两个，狂学多闻、记持话路，到处觅相似语句、印可老宿、轻忽上流、作薄福业、他日阎罗王钉钉之时、莫道无人向汝道。若是初心后学、直须摆动精神、莫空记说、多虚不如少实。(注60)
这一段批评多闻的话，是针对两种人说的：一种是“狂学多闻”、目无尊长、轻视上流，他们可能见阎罗王、下地狱。另一种是“初心后学”，他们“莫空记说、多虚不如少实”。文中虽然指的是“觅相寻句”的人，但因对多闻只持有反对立场，不见肯定字句，实际上这就是一种反智的坚决态度。文中“狂学”两字，使人想起智所批评的“狂慧”与“痴禅”。智在《修习止观坐禅法要》中说：
不学智慧、名之曰愚；偏学知慧、不修禅定福德、名之曰狂。狂愚之过虽小不同，邪见轮转、盖无差别。(注61)
文中的慧是“学”而得之，应指因多闻而得的智慧，但是所持的态度，远不像云门那样完全否定多闻。对以“教外别传，不立文字”为口号的禅者而言，连经典都不需要，学术性质的多闻，自然是“空记说”了。云门禅师诅咒“狂学多闻”，他日要受“阎罗王钉钉”之苦，恰与早期佛教的立场相反─本文前面曾引《中阿含教化病经》佛言：“愚痴凡夫，因不多闻，身坏命终，趣至恶处，生地狱中。”(注62)
从以上的讨论中，我们不难看出，从早期的佛教文献考察，佛教对宗教学术知识，就非常重视。这一种坚定的态度，及对知识的尊重，无论从巴利经典还是汉译《阿含》文学，都可以清楚的看出。虽然早期佛教文献，曾将以“多闻”为名相的学术知识，编入不同的组合如“七法”、“九梵行”等，但是并没有在任何地方中，否定学术知识对宗教解脱的重要性。恰好相反，如果有人“不多闻”的话，就会“身坏命终、趣至恶处，生地狱中。”
律藏文献仍然重视多闻，但是有关多闻的记载，出现了两种新的情况：一多闻有了分工─“多闻阿毗昙”、“多闻毗尼”的出现；二多闻对戒律、戒行的重要性。
《阿毗昙》文献对多闻也持有类似的态度。《阿毗昙》的主题，是讨论法数及解脱智慧，因此就要牵涉到智慧与知识的关系。文献认为仅有智慧而无多闻、实像处于无灯的暗室，有目而无所睹，因之不别善恶义。而多闻不像智慧一般，只是通过主观上的努力就能获致；而是要“从他闻法”。
多闻在大乘佛教中，仍然占有重要的地位，许多经典继续肯定学术对修道的贡献，认为多闻能生智慧。但是有些经典则对因多闻可能引起的弊病，向修道者提出警告，有的将“多闻慢”列入五种慢法之中。《华严经》更有十种譬喻，批判多闻而无宗教实践所产生的恶果。另一方面，《月灯三昧经》又载有菩萨多闻的十种利益，发展了早期佛教重视知识的传统。大乘论典因其理论不同，对多闻的讨论不多，有的甚至完全不提。其中持平之见，可以从《大智度论》一段偈文中看出，认为只有智慧而无多闻，无法认识实相，徒具多闻而无智慧，也无法认识实相。
佛教传入中国以后，各家对学术在宗教生活中的地位，评估也有很大的差别。有的持著平允的态度，主张智慧与多闻的平衡；有的则对多闻的“狂学”，予以评击，认为这样的学者死后会要面对阎罗王。
如果我们将上述的这些看法，加以分析，大家就不难发现佛教对多闻的看法与评估，虽然是赞誉者多，评弹者有，但是却有一点立场相同，即多闻与智慧必须统一。批评多闻的说法，并非反对多闻本身，而是专对只知不行的“狂学”。但是由于禅宗后来在中国佛教历史中，占主导地位；而且禅宗又以“不立文字”为号召，传统佛教的多闻，也在中国式微。造成这种局面的原因，除了禅宗的影响以外，还有中国佛教自宋代以来，日见衰落，僧人的文化水平，普遍下降，禅宗的口号正好成为反智僧徒的根据。因果连环，学术在中国除了极少数的义学以外，几乎成了绝学。而多闻有过失，妨碍修行的说法，虽有其正当的宗教理由，但也难免被反智或无知的人，借作为挡箭牌，以便他们安然偷懒，从而造成佛教的盲点。
到了科学技术时代，人类由行而知之的时代，进入先知而后才能行的世界，“知识就是力量”已经成为现代人士所接受、所欢迎的观念。只凭一个人的主观经验，而不从他多闻，无法把自己的经验，在佛教传统中定位、解说、传授，想要在现代人群中去弘法，绝对无法达到广大的影响。对一个专心修道的人而说，为学可以使自己的修为与成就，得到客观的比照与定位，才能将真知与妄识，清楚的分别出来；才能自了本心。对一个大乘佛教人士而言，如果没有广博的经典知识─多闻阿含、戒律、阿毗昙、大乘经论，乃至东亚佛教经典著作，又怎么样能够分析学徒们的业力影响及宗教需要，而又如何去对症下药，帮助众生呢？自然，仅仅多闻而不能以所学到的知识，清净自身的行为，帮助他人的善行，也是不正确的。从印度佛教到中国的释门高贤，历来都是主张知行统一。
《佛教中的“多闻”概念(冉云华)》全文阅读结束。