..续本文上一页部九个层次的修习，才可得到“梵行已立，所作已办，更不受有。”(注14)
《长阿含十上经》中，还有一组“十成法”，其中第六法，就是多闻。经文对“多闻”的解释，是“闻便成持，未曾有忘”。
从上面所引的《阿含经》片段，大家可以清楚的看出，早期佛教相当重视“多闻”方面的功夫。当时因为去佛未远，现代型的研究方法与方式，也还没有形成；但是以那一时代的学术风气而论，多闻就是学术。而多闻在佛教宗教中，占有相当重要的地位。这种情况，也可以从相反的词语及对比中，更明显的表露出来。那一相反的词语，就是“不多闻”。《中阿含经教化病经》记载著佛陀与给孤独长者的一段对话。当长者病重，因死亡的威胁而陷于恐怖之中，因而向佛求教。佛陀在问答中指出：“若愚痴凡夫，因不多闻，身坏命终，趣至恶处，生地狱中。”(注15)这是佛陀对因“不多闻”而产生的严重后果，所作的清楚说明。与此相反，佛陀也指出多闻的好处，是“因多闻故，或灭痛苦，生极快乐”。(注16)不但如此，如果多闻功力更深，
还可以“或得斯陀含果、或阿那含果……”(注17)。斯陀含及阿那含两词，是梵语Sakadagamin与anagamin的音译，义为“一来”及“不还”，是“罗汉四果”中的两果。这种认为“不多闻”就会入地狱，“多闻”就可以得到罗汉果的对比，充分说明“多闻”在初期佛教中的地位。
按照一般学者的意见，《经藏》和《律藏》是早期的印度佛教文献。这些文献经由部派佛教的承传，以至今日。虽然它们是否全是原始佛教的原来面目，抑或为某一部派所增添，目前还无法作出整体的判断。虽然佛教史学大家，曾有人将汉译的四部《阿含经》，列属于不同的部派，(注18)
但是这是一个庞大而复杂的问题，现在无法全槃讨论。值得注意的一件事实，就是在汉文资料中，从早期译出的律典，乃至后期所译的同类作品，通常都冠有部派的名称。但是汉译的《经藏》，并不含有部派的标志。自然这并不足以证明，汉译的《律藏》，要比《阿含》经典的成立更晚一些，因为其他译经也曾说明，无有部派名称的文献，如汉文的《阿毗昙藏》就被近代学术研究，证明是说一切有部特有的文献。尽管如此，如果将汉文的《经》与《律》相较，本文仍将《律藏》文献，摆在《经》的后面。这是因为《经》题比《律》题更无部派色彩，更由于戒律文中所记叙的内容，也表现出它的制作时间层次较后。
戒律文献中有两种新的事物，与《阿含经》所记的“多闻”不同：其一是多闻与戒律的关系；其二是多闻的涵义更具体化。
首先多闻与戒律关系重要一点，《四分律卷五十八》有一段话说：“复有三法名持律：持波罗提木叉戒、具足多闻、诵二部戒、通利无疑。复有三持：波罗提木叉戒、具足多闻、广诵毗尼、通利无碍……”。(注19)波罗提木叉(pratimoksa)是佛教戒律中最基本的戒律，持律者必须谨记，自是必然；“诵二部戒”也是戒律条规；只有多闻的内容范围比较广，涉及经文与阿毗昙文献。据笔者猜想，这一项目，绝非指的是背诵戒律文字，因为那一工作已在另外一持中，明文指出。
在这种情形下，多闻应是为戒条规则提出一个更广泛的诠释。引文中另一值得注意的地方，就是宗教的实践性。
戒律本来就是信徒的道德规范，绝不是说只要徒记文字条规就可以了。对于这一点，律文中特别提醒读者，三法持律的目的，在于“具足多闻、住毗尼中……具足多闻、善巧方便、能灭诤事。”(注20)
文中所言“能灭诤事”，指的是要能用善巧的方法，去解决僧众中的口舌是非。而善巧方便的基础就是多闻。
例如在《四分律第四十三卷》，讨论众僧“破非法和合”时，也一再谈到“多闻知阿含持法、持律知摩夷”(注21)等语。文中所说的“摩夷”，意为“本母”。
律藏文献中记叙“多闻”一词的另一特点，就是对其内容，记载更为具体。“多闻阿毗昙”、“多闻”，(注22)
再加上前面曾引过的“多闻知阿含持法”，这里就清楚显示出，多闻的内容已与佛教三藏的经典，有著密切的关系。这种以“阿含”、“阿毗昙”及“毗尼”区分多闻的分类，在阿含文献中没有出现过。这就表示出到了律典形成的时代，佛教文献的数量已经大量增加，并非只靠一人就可以记诵所有的经文，这就需要“多闻阿含”、“多闻毗尼”一类的称号，毗尼在《阿含经》中还未出现。戒律中载有这类名称的，则有《摩诃僧只律》、《十诵律》、《佛说刍迦尸迦十法经》等。
除开上面的新特点之外，律典中也保留著《阿含经》中对“多闻”在修道中的某种组合，例如“五种利益”、“十法成就”等。此外还有一些新的组合如“十二成就”，也与多闻有关。(注23)
另一方面，律典中的组合次序及内容，极不一致，有时与阿含的次序相同，有时却不一样。例如《根本说一切有部毗奈耶出家事卷三》，就载有多种不同的五法，兹将其内容及次序分别列出如下：
一者具戒二者多闻三者持经四者持律五者善持母论。
一者具戒无缺二者多闻三者善明经义四者于毗奈耶、善知通塞五者磨窒哩咖藏、善明义趣。
一者具戒二者多闻三者持经知义四者善通毗奈耶五者善明摩窒哩迦藏。
复有五种……同前、于一一上唯加极言……。复有五种……于一一上更加胜字。复有五种、亦同上说，于上加能。
一者戒成就二者多闻成就三者胜解脱成就四者证智胜解脱成就五者智慧成就。
一者信成就二者戒成就三者多闻成就四者舍成就五者智成就。
一者具戒二者多闻三者精进四者念五者慧。
一者具戒二者多闻三者精进四者念五者般若。
复有五种、四者同上、第五为是乐寂静坐。(注24)
从上面的排列中，大家可以清楚的看出，根本说一切有部的律典，对包括多闻在内的教法，竟然有十多组之多。这种情形是相当特殊的。其他部派的律典，对五事的分别组合，就单纯得多。例如《摩诃僧只律卷二十六》所记的“成就五法，只有净身业、净口业、正命、多闻阿毗昙、多闻毗尼而已。”(注25)
《摩诃僧只律卷二十八》，还载有一组十法成就作为弟子剃度的标准。“若十法不满、度弟子越比丘罪、受具足波夜提”。(注26)
这十种具足法，也见于《佛说刍迦尸迦十法经》；但是其内容次序，与《阿含十上经》所言不同。律典所说的十法，彼此也有差异，兹将《僧只律》与《十法经》所记十事，对比如下：(略)
《摩诃僧只律卷第十五》，还有一组“成就十二事”，由“一持戒清净”到“若过二十”十二为止，其中第二是多闻阿毗昙，第三是多闻毗尼。因为后面的第五是学戒，第六是学慧，可见前面的多闻阿毗昙及多闻毗尼，指的不是戒行与智慧，而是学问方面的记诵与传授。
在汉文翻译的阿毗昙文献中，“多闻”仍然受到重视，(注28)
因为其在修行中所起的作用，是相当重要的。如玄奘法师所译的《阿毗达摩大毗婆沙论卷一》，以及旧译(北凉浮陀跋摩与道泰等合译)《阿毗昙毗婆沙论卷一》，都将多闻之利益，列为五点。虽然旧译本只有六十卷，不如玄奘所译的完备，但是唐译有关多闻的部份，几乎全部采用旧译而稍作润饰。在两译内容相同的情形下，暂以早期译本为主，观察此论对多闻的利益，作何分析、作何评论：
譬如室中虽有种种物若无灯明照有目不能见。若人虽有智不从他闻法是人终不能分别善恶义。
譬如有目人因灯见众色有智依多闻能别善恶义。多闻能知法多闻能远恶多闻离无义多闻得涅槃。(注29)
这一段引文有两点值得注意：第一是有智之士，仍须多闻；否则就不能分别善恶义。这种已经得到智慧，仍然而且必须“从他闻法”的功夫，后来很少在佛典中受到重视。也许后来大乘佛教教理，用其他的名词代替了“多闻”一语。此事与目前讨论的主题没有直接关系，这里不必细加讨论；倒是下一点，非常重要，那就是第二：“有智依多闻、能妓别善恶义”。偈文中所说“善义”，当为下文紧接的“知法”与“涅槃”；“恶义”当指应舍去的“无义”与“恶”法。
偈语中特别指出“从他闻法”这一点，这是学问的来源之一。唐译本中引用《契经》的话，对此作了两层说明：首先指出“又如经说、有二因缘、能生正见、一外闻他法音、二内如理作意”。(注30)这里清楚的指出，正见的产生须由二途：外闻和内理。只有在从他人闻法，又能“内如理作意”的基础上，才能产生正见。其次，偈语又言：
又契经说，有四法人多有所作：一亲近善友、二从他闻法、三如理作意、四法随法行。(注31)
本文在前一段中曾谈到“多闻”与智慧的关系，指出得到智慧的人，仍然须要“依他多闻”。又说明只有通过外闻与内在的“如理作意”的双重努力，才能产生正见。《毗婆沙论》对这种区分，有进一步的诠译，那就是三慧的概念。所谓三慧指的是“闻慧、思慧、修慧”。(注32)《毗婆沙论第三》对这三慧都有解释，其中有关“闻慧”的部份，是如此说：
复有善诵修多罗、毗尼、阿毗昙、生厌恼心……如见彼谛时、彼亦次第观别、欲界苦作异相别……乃至色无色界行道，当于尔时观谛，犹如观叠外物，作如是观时，是名闻慧满足。(注33)
这一段话表示出“闻慧”实际上包涵经、律、论方面的知识，也包括遵照圣典中所传的道理，观察一切事物。《论》于第二十三卷，对此再作解释云：“从闻生者是闻慧……若受持读诵思惟观察十二部经，是闻慧。”(注34)
至于闻慧与其他二慧的关系，《论》中也有讨论：
依此闻慧、次生思慧、依此思慧、次生修慧。如依金矿生金、依金生金刚。(注35)
虽然《论》中的立场认为，在三慧的上面还有一层根基，名为“生…
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