佛教中的“多闻”概念
——佛学与学佛问题的展开——
马克马斯特大学名誉教授 冉云华
提要
为道与为学是宗教研究中的大问题之一，意见颇不一致：有的认为学术可以帮助宗教修习；有的则视为学只是白费功夫，有碍修行的实际进展。佛教传统对此一问题的看法如何，似未为宗教人士所深究。本文选择佛教的学术概念“多闻”为题，通过考察《阿含》、《律典》、《阿毗昙》、大乘经论、中国佛教著作中，对此一问题的记录，用以确定佛教传统中的学术观。考察的方法，则以概念史为主，选其代表性的经论文字，以说明问题的所在及所持的态度。
研究的结果显示，佛教从开始就重视知识，更重视知行之间的关系。对寡知的修道者则有严厉的谴责。律典与《阿毗昙》典籍仍然保持早期的看法，更出现了“毗尼多闻”等专门知识。大乘经论则认为多闻可生智慧，但也可能产生学者的傲慢，所以主张智慧与多闻并重的宗教生活。中国佛教对多闻持有两种态度：一种遵循大乘佛典的指示，力求智慧与多闻之间平衡；一种为禅宗反智人士的激烈态度，敌视多闻。从这一演变中，我们可以看出佛教的历史主流，主张以学术及智慧并重，达到解脱目的。只有部分禅者对学术持有拒绝的态度。但是禅宗某些祖师批评的目标，只是“狂学”，而非全部学术。因为禅宗对多闻是只弹不赞，这就造成了一种反智的倾向。这一倾向又因宋明以降，僧人教育水准的普遍下降，禅宗的态度也可能成为某些拒绝宗教学识者的借口及依据。
“多闻”一词，散见于佛经，一般人看过以后就多不加深究。另一方面，我们也常常听到许多寺院的主持人士说：不必研究佛学，以免耽误修道。其实早期佛典中的“多闻”一词，正是代表著学术方面的知识。至于在印度佛教典籍中，佛教信仰者对“多闻”持有什么态度，赞成还是反对？他们的态度是否前后一致，有无变化？这些问题不但反映出佛教思想上的问题；也涉及到学术与为道之间的关系问题。
汉字“多闻”一词，是梵文Bahusruta一语翻译的，巴利文写作Bahusruta。这一词语由Bahu(义为“多、广、博”等)，加上Sruta(义为“闻说、听取”之意)二字组合。这一词的意义一般认为是“多闻”(heardmuch)、“广知”(Wellinformed)、博学(ofwidelearning)(注1)。按“多闻”一词出现于佛陀以前的古印度传统。其时虽有语言，尚无文字。一切经籍全靠口诵耳听、心记口传。因此原故，博学之人就是那些博闻广记之士，Sruta一字专指对记诵《吠陀》经文最丰之士。但是“多闻”者所具有的知识，专指宗教解脱方面的智慧与方法，这与一般人日常生活所需要的知识是根本不同的。后者在梵语中也另有一字Silpa，即佛典中所说的“工巧明”(Silpasthana－vidya)，指的是技术、工艺方面的知识，包括音律、美术、占相、咒术等技能。这种宗教知识与技术知识的区别，也被佛教传统继承下来，并且予以改造。其所改造之点，就是将所听闻的权威经典，由原来的《吠陀》经文，改换为佛陀所说的经典。从宗教学的分类上去作考察，《吠陀》是神的“启示”；佛经是圣者所说。两者是属于不同范畴的宗教：前者是以神为权威，后者是以佛法的真理为指导原则。
佛教在运用“多闻”一词时，对婆罗门僧侣的习惯涵义作了修改，但是“多闻”在佛教的修道论中，究竟占有什么样的地位？佛法传入中国以后，中华佛徒对多闻的态度又是如何？据笔者所见，好像还没有人对这一个题目，作过有深度的讨论。例如英文《佛教百科全书》中的“多闻”一条(注2)，这也是讨论这一问题的最新成果─仅包括巴利文献材料，只代表上座部佛教对这一问题的看法。中文与日文资料，只能从辞书中找到对“多闻”一词的经典根据，
其他如此一名词涵义的变化，及其所反映出的宗教文化问题等，则限于辞书编纂的体例，财然无法作深入的讨论。本文的目的正是尝试在这一方面，作一篇补订工作─将中文佛典中有关“多闻”的代表性用语，加以研究、分析、评估，从而探察佛教对学术的态度。更具体的说，本文所用的文献范围，将由《阿含》起，次及《律典》、《阿毗昙》、《般若》、及中国人的著作。因为本文的重点，是在考察佛教传统对“多闻”(学术)所持的态度，而不是想把所有提及“多闻”的经典文字，竭泽而渔，全部网罗，所以文中只摘录某些有代表性、而又能说明问题的文字。其他次要的资料，文中将不予引用，以免杂冗不清，反而妨害问题的讨论。
本文在前面曾经讨论过“多闻”一词的涵义，那种涵义主要是根据古代印度的一般用法。佛教经典对这一名词，又有什么诠释呢？巴利文《长部》曾言及庵巴(Ambattha)是一多闻，他之学识堪与佛陀对话。《散瑜怛尼迦夜部》视多闻为五种品质之一，女人得此，下生可以上升。佛陀的侍者阿难，被公认是“多闻”第一，因为他从世尊处学得八万二千法，又从佛弟子舍利弗处，学得二千法，共计八万四千法。阿难认为凡是没有实践过vipassa－dhura或gantha－dhura的人，有违多闻，缺乏文化教育。巴利文的注疏家，注“多闻”为“深通经籍”(pariyatti)并得智慧(pativedha)。(注3)
汉译《阿含》经典，则对“多闻”一词的涵义，有所澄清，兹举二例，以见一般。一为《增一阿含经》言及阿难时，说阿难“知时明物、所至无疑、所忆不忘、多闻广远、堪任奉上”(注4)由这几句赞语来看，早期佛教中以“多闻第一”而受人称道的尊者，其学术(“所至无疑、所忆不忘、多闻广远”)是与“知时明物……堪任奉上”相结合。
换句话说，从大处著眼，阿难的知识在于认清时间及处境、侍奉其领袖以弘佛法。从知识层面放眼，阿难是“所忆不忘、多闻广远”。从治学的态度观察，他乐诵经典，实与“学而时习之，不亦乐乎”的乐学精神相媲美。可惜佛教中的这种乐学精神，后来很少被人注意。
《杂阿含经》有一段佛陀对“多闻”涵义，有更清楚的说明：佛告比丘，善哉善哉，汝今问我，多闻义耶？比丘白佛，唯然世尊。佛告比丘，谛听善思，当为汝说：比丘当知，若闻色是生厌离欲灭尽寂静法，是名多闻。如是闻受、想、行、识、是生厌离欲灭尽寂静法、是名多闻比丘、是名如来所说多闻。
这一段话非常重要，因为它所说的“多闻”是与佛教的根本教理“五蕴”理论，合起来讨论。这里所宣扬的知识，不是纯粹的空洞名相，而是含有闻色是生厌、闻受欲离等宗教解脱理论。这些解脱理论是与比丘的修道生活连接在一起。只有这种理论与修道者的行为与解脱，全部融合在一炉的学术，才是“如来所说多闻”，才是佛教特有的学术观。
就是在这种基础上，《阿含经》将“多闻”列为“五志”、“七正法”、“九梵行”、“十成法”之一，认为是修道者必经之途。例如《长阿含经》言：佛言“当务立信、立戒、布施、多闻、广学智慧，建此五志，以离垢悭。”(注6)又如《善生子经》中也说：
沙门梵志，又当以五事，答布施家。何谓五？教诲以成其正信、教诲以成其戒行……多闻、……布施、……智慧。(注7)
如果将这两组“五志”加以对比，大家就会发现五事的次序，小有差别：多闻在前一组中，列为第四；在后一组中列为第三。其所占的地位，正好与布施一条互相转依。这种差别是否由于经文中的对象不同，而作出调整，或是另有原因，我们无法确知。值得指出的前一组的目的是要离垢；后一组则是为沙门报答布施家所设置。在《水喻经》里还有一组善法，次序则与前引的《长阿含》经文相同。原文如下：“谓人既出、得信善法、持戒、布施、多闻、智慧”。(注8)不过《水喻经》的重点，不但要求修道者要“修习善法”；更要警觉“失信不固”、“已出还没”的危险。
认为多闻是佛教“七法”的说法，是于《长阿含经》中出现的。例如经云：“复有七法，是谓正法：有信、有惭、有愧、多闻、精进、总持、多智。”(注9)多闻在这一组“正法”中，名列第四。《长阿含经》系统的其他文献，还有别的经文，也提到“七法”。其中多闻的地位，都是第四而没有差异，例如《大般涅槃经上》。(注10)至于将多闻列入七法之内的理由，《长阿含游行经》有较为详细的解释，原文如下：“四者多闻，其所受持，上中下善，意味深奥，清净无秽，梵行具足。”(注11)
按照这几句的内容 观察，一位有宗教情操的人士，在日常生活中，行动中表现著许多不同程度的善事；可是善行的内容和意味，却是非常深奥。只有通过学术性的观察(多闻)，才能够理解善行的性质是“清净无秽”，只有这种行善、知善之意味深奥，才能算是“梵行具足”。
这种多闻与其他法的关系，不但表现在多闻对正信、正戒方面，同时也说明说法及智慧对多闻的重要性。《长阿含上十经》中，列有“九梵行”法，就这一点有清楚的说明：
云何九难解法？谓九梵行。……若比丘有信有戒，而不多闻，则梵行不具。若比丘有信、有戒、有多闻，则梵行具足。若比丘有信、有戒、有多闻、不能说法，则梵行不具。(注12)
从这一段话中，我们不难看出“九梵行”之所以被称为“难解法”，应当是九者之间的密切关系，其中彼此相关，连成一个统一的修道体系，缺一不可。虽然梵行的次序是以“有信”开始，到“逆顺游行、尽有漏成无漏心解脱、智慧解脱、于现法中、自身作证”为止，(注13)
开始的“梵行”，似乎不如后来的行位那么重要；其实不然。因为最后层次的“梵行”一定得循“有信、有戒、有多闻”开始，才能达到“智慧解脱”。只有通过全…
《佛教中的“多闻”概念(冉云华)》全文未完，请进入下页继续阅读…