佛教中的“多聞”概念
——佛學與學佛問題的展開——
馬克馬斯特大學名譽教授 冉雲華
提要
爲道與爲學是宗教研究中的大問題之一，意見頗不一致：有的認爲學術可以幫助宗教修習；有的則視爲學只是白費功夫，有礙修行的實際進展。佛教傳統對此一問題的看法如何，似未爲宗教人士所深究。本文選擇佛教的學術概念“多聞”爲題，通過考察《阿含》、《律典》、《阿毗昙》、大乘經論、中國佛教著作中，對此一問題的記錄，用以確定佛教傳統中的學術觀。考察的方法，則以概念史爲主，選其代表性的經論文字，以說明問題的所在及所持的態度。
研究的結果顯示，佛教從開始就重視知識，更重視知行之間的關系。對寡知的修道者則有嚴厲的譴責。律典與《阿毗昙》典籍仍然保持早期的看法，更出現了“毗尼多聞”等專門知識。大乘經論則認爲多聞可生智慧，但也可能産生學者的傲慢，所以主張智慧與多聞並重的宗教生活。中國佛教對多聞持有兩種態度：一種遵循大乘佛典的指示，力求智慧與多聞之間平衡；一種爲禅宗反智人士的激烈態度，敵視多聞。從這一演變中，我們可以看出佛教的曆史主流，主張以學術及智慧並重，達到解脫目的。只有部分禅者對學術持有拒絕的態度。但是禅宗某些祖師批評的目標，只是“狂學”，而非全部學術。因爲禅宗對多聞是只彈不贊，這就造成了一種反智的傾向。這一傾向又因宋明以降，僧人教育水准的普遍下降，禅宗的態度也可能成爲某些拒絕宗教學識者的借口及依據。
“多聞”一詞，散見于佛經，一般人看過以後就多不加深究。另一方面，我們也常常聽到許多寺院的主持人士說：不必研究佛學，以免耽誤修道。其實早期佛典中的“多聞”一詞，正是代表著學術方面的知識。至于在印度佛教典籍中，佛教信仰者對“多聞”持有什麼態度，贊成還是反對？他們的態度是否前後一致，有無變化？這些問題不但反映出佛教思想上的問題；也涉及到學術與爲道之間的關系問題。
漢字“多聞”一詞，是梵文Bahusruta一語翻譯的，巴利文寫作Bahusruta。這一詞語由Bahu(義爲“多、廣、博”等)，加上Sruta(義爲“聞說、聽取”之意)二字組合。這一詞的意義一般認爲是“多聞”(heardmuch)、“廣知”(Wellinformed)、博學(ofwidelearning)(注1)。按“多聞”一詞出現于佛陀以前的古印度傳統。其時雖有語言，尚無文字。一切經籍全靠口誦耳聽、心記口傳。因此原故，博學之人就是那些博聞廣記之士，Sruta一字專指對記誦《吠陀》經文最豐之士。但是“多聞”者所具有的知識，專指宗教解脫方面的智慧與方法，這與一般人日常生活所需要的知識是根本不同的。後者在梵語中也另有一字Silpa，即佛典中所說的“工巧明”(Silpasthana－vidya)，指的是技術、工藝方面的知識，包括音律、美術、占相、咒術等技能。這種宗教知識與技術知識的區別，也被佛教傳統繼承下來，並且予以改造。其所改造之點，就是將所聽聞的權威經典，由原來的《吠陀》經文，改換爲佛陀所說的經典。從宗教學的分類上去作考察，《吠陀》是神的“啓示”；佛經是聖者所說。兩者是屬于不同範疇的宗教：前者是以神爲權威，後者是以佛法的真理爲指導原則。
佛教在運用“多聞”一詞時，對婆羅門僧侶的習慣涵義作了修改，但是“多聞”在佛教的修道論中，究竟占有什麼樣的地位？佛法傳入中國以後，中華佛徒對多聞的態度又是如何？據筆者所見，好像還沒有人對這一個題目，作過有深度的討論。例如英文《佛教百科全書》中的“多聞”一條(注2)，這也是討論這一問題的最新成果─僅包括巴利文獻材料，只代表上座部佛教對這一問題的看法。中文與日文資料，只能從辭書中找到對“多聞”一詞的經典根據，
其他如此一名詞涵義的變化，及其所反映出的宗教文化問題等，則限于辭書編纂的體例，財然無法作深入的討論。本文的目的正是嘗試在這一方面，作一篇補訂工作─將中文佛典中有關“多聞”的代表性用語，加以研究、分析、評估，從而探察佛教對學術的態度。更具體的說，本文所用的文獻範圍，將由《阿含》起，次及《律典》、《阿毗昙》、《般若》、及中國人的著作。因爲本文的重點，是在考察佛教傳統對“多聞”(學術)所持的態度，而不是想把所有提及“多聞”的經典文字，竭澤而漁，全部網羅，所以文中只摘錄某些有代表性、而又能說明問題的文字。其他次要的資料，文中將不予引用，以免雜冗不清，反而妨害問題的討論。
本文在前面曾經討論過“多聞”一詞的涵義，那種涵義主要是根據古代印度的一般用法。佛教經典對這一名詞，又有什麼诠釋呢？巴利文《長部》曾言及庵巴(Ambattha)是一多聞，他之學識堪與佛陀對話。《散瑜怛尼迦夜部》視多聞爲五種品質之一，女人得此，下生可以上升。佛陀的侍者阿難，被公認是“多聞”第一，因爲他從世尊處學得八萬二千法，又從佛弟子舍利弗處，學得二千法，共計八萬四千法。阿難認爲凡是沒有實踐過vipassa－dhura或gantha－dhura的人，有違多聞，缺乏文化教育。巴利文的注疏家，注“多聞”爲“深通經籍”(pariyatti)並得智慧(pativedha)。(注3)
漢譯《阿含》經典，則對“多聞”一詞的涵義，有所澄清，茲舉二例，以見一般。一爲《增一阿含經》言及阿難時，說阿難“知時明物、所至無疑、所憶不忘、多聞廣遠、堪任奉上”(注4)由這幾句贊語來看，早期佛教中以“多聞第一”而受人稱道的尊者，其學術(“所至無疑、所憶不忘、多聞廣遠”)是與“知時明物……堪任奉上”相結合。
換句話說，從大處著眼，阿難的知識在于認清時間及處境、侍奉其領袖以弘佛法。從知識層面放眼，阿難是“所憶不忘、多聞廣遠”。從治學的態度觀察，他樂誦經典，實與“學而時習之，不亦樂乎”的樂學精神相媲美。可惜佛教中的這種樂學精神，後來很少被人注意。
《雜阿含經》有一段佛陀對“多聞”涵義，有更清楚的說明：佛告比丘，善哉善哉，汝今問我，多聞義耶？比丘白佛，唯然世尊。佛告比丘，谛聽善思，當爲汝說：比丘當知，若聞色是生厭離欲滅盡寂靜法，是名多聞。如是聞受、想、行、識、是生厭離欲滅盡寂靜法、是名多聞比丘、是名如來所說多聞。
這一段話非常重要，因爲它所說的“多聞”是與佛教的根本教理“五蘊”理論，合起來討論。這裏所宣揚的知識，不是純粹的空洞名相，而是含有聞色是生厭、聞受欲離等宗教解脫理論。這些解脫理論是與比丘的修道生活連接在一起。只有這種理論與修道者的行爲與解脫，全部融合在一爐的學術，才是“如來所說多聞”，才是佛教特有的學術觀。
就是在這種基礎上，《阿含經》將“多聞”列爲“五志”、“七正法”、“九梵行”、“十成法”之一，認爲是修道者必經之途。例如《長阿含經》言：佛言“當務立信、立戒、布施、多聞、廣學智慧，建此五志，以離垢悭。”(注6)又如《善生子經》中也說：
沙門梵志，又當以五事，答布施家。何謂五？教誨以成其正信、教誨以成其戒行……多聞、……布施、……智慧。(注7)
如果將這兩組“五志”加以對比，大家就會發現五事的次序，小有差別：多聞在前一組中，列爲第四；在後一組中列爲第叁。其所占的地位，正好與布施一條互相轉依。這種差別是否由于經文中的對象不同，而作出調整，或是另有原因，我們無法確知。值得指出的前一組的目的是要離垢；後一組則是爲沙門報答布施家所設置。在《水喻經》裏還有一組善法，次序則與前引的《長阿含》經文相同。原文如下：“謂人既出、得信善法、持戒、布施、多聞、智慧”。(注8)不過《水喻經》的重點，不但要求修道者要“修習善法”；更要警覺“失信不固”、“已出還沒”的危險。
認爲多聞是佛教“七法”的說法，是于《長阿含經》中出現的。例如經雲：“複有七法，是謂正法：有信、有慚、有愧、多聞、精進、總持、多智。”(注9)多聞在這一組“正法”中，名列第四。《長阿含經》系統的其他文獻，還有別的經文，也提到“七法”。其中多聞的地位，都是第四而沒有差異，例如《大般涅槃經上》。(注10)至于將多聞列入七法之內的理由，《長阿含遊行經》有較爲詳細的解釋，原文如下：“四者多聞，其所受持，上中下善，意味深奧，清淨無穢，梵行具足。”(注11)
按照這幾句的內容 觀察，一位有宗教情操的人士，在日常生活中，行動中表現著許多不同程度的善事；可是善行的內容和意味，卻是非常深奧。只有通過學術性的觀察(多聞)，才能夠理解善行的性質是“清淨無穢”，只有這種行善、知善之意味深奧，才能算是“梵行具足”。
這種多聞與其他法的關系，不但表現在多聞對正信、正戒方面，同時也說明說法及智慧對多聞的重要性。《長阿含上十經》中，列有“九梵行”法，就這一點有清楚的說明：
雲何九難解法？謂九梵行。……若比丘有信有戒，而不多聞，則梵行不具。若比丘有信、有戒、有多聞，則梵行具足。若比丘有信、有戒、有多聞、不能說法，則梵行不具。(注12)
從這一段話中，我們不難看出“九梵行”之所以被稱爲“難解法”，應當是九者之間的密切關系，其中彼此相關，連成一個統一的修道體系，缺一不可。雖然梵行的次序是以“有信”開始，到“逆順遊行、盡有漏成無漏心解脫、智慧解脫、于現法中、自身作證”爲止，(注13)
開始的“梵行”，似乎不如後來的行位那麼重要；其實不然。因爲最後層次的“梵行”一定得循“有信、有戒、有多聞”開始，才能達到“智慧解脫”。只有通過全…
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