..續本文上一頁部九個層次的修習，才可得到“梵行已立，所作已辦，更不受有。”(注14)
《長阿含十上經》中，還有一組“十成法”，其中第六法，就是多聞。經文對“多聞”的解釋，是“聞便成持，未曾有忘”。
從上面所引的《阿含經》片段，大家可以清楚的看出，早期佛教相當重視“多聞”方面的功夫。當時因爲去佛未遠，現代型的研究方法與方式，也還沒有形成；但是以那一時代的學術風氣而論，多聞就是學術。而多聞在佛教宗教中，占有相當重要的地位。這種情況，也可以從相反的詞語及對比中，更明顯的表露出來。那一相反的詞語，就是“不多聞”。《中阿含經教化病經》記載著佛陀與給孤獨長者的一段對話。當長者病重，因死亡的威脅而陷于恐怖之中，因而向佛求教。佛陀在問答中指出：“若愚癡凡夫，因不多聞，身壞命終，趣至惡處，生地獄中。”(注15)這是佛陀對因“不多聞”而産生的嚴重後果，所作的清楚說明。與此相反，佛陀也指出多聞的好處，是“因多聞故，或滅痛苦，生極快樂”。(注16)不但如此，如果多聞功力更深，
還可以“或得斯陀含果、或阿那含果……”(注17)。斯陀含及阿那含兩詞，是梵語Sakadagamin與anagamin的音譯，義爲“一來”及“不還”，是“羅漢四果”中的兩果。這種認爲“不多聞”就會入地獄，“多聞”就可以得到羅漢果的對比，充分說明“多聞”在初期佛教中的地位。
按照一般學者的意見，《經藏》和《律藏》是早期的印度佛教文獻。這些文獻經由部派佛教的承傳，以至今日。雖然它們是否全是原始佛教的原來面目，抑或爲某一部派所增添，目前還無法作出整體的判斷。雖然佛教史學大家，曾有人將漢譯的四部《阿含經》，列屬于不同的部派，(注18)
但是這是一個龐大而複雜的問題，現在無法全槃討論。值得注意的一件事實，就是在漢文資料中，從早期譯出的律典，乃至後期所譯的同類作品，通常都冠有部派的名稱。但是漢譯的《經藏》，並不含有部派的標志。自然這並不足以證明，漢譯的《律藏》，要比《阿含》經典的成立更晚一些，因爲其他譯經也曾說明，無有部派名稱的文獻，如漢文的《阿毗昙藏》就被近代學術研究，證明是說一切有部特有的文獻。盡管如此，如果將漢文的《經》與《律》相較，本文仍將《律藏》文獻，擺在《經》的後面。這是因爲《經》題比《律》題更無部派色彩，更由于戒律文中所記敘的內容，也表現出它的製作時間層次較後。
戒律文獻中有兩種新的事物，與《阿含經》所記的“多聞”不同：其一是多聞與戒律的關系；其二是多聞的涵義更具體化。
首先多聞與戒律關系重要一點，《四分律卷五十八》有一段話說：“複有叁法名持律：持波羅提木叉戒、具足多聞、誦二部戒、通利無疑。複有叁持：波羅提木叉戒、具足多聞、廣誦毗尼、通利無礙……”。(注19)波羅提木叉(pratimoksa)是佛教戒律中最基本的戒律，持律者必須謹記，自是必然；“誦二部戒”也是戒律條規；只有多聞的內容範圍比較廣，涉及經文與阿毗昙文獻。據筆者猜想，這一項目，絕非指的是背誦戒律文字，因爲那一工作已在另外一持中，明文指出。
在這種情形下，多聞應是爲戒條規則提出一個更廣泛的诠釋。引文中另一值得注意的地方，就是宗教的實踐性。
戒律本來就是信徒的道德規範，絕不是說只要徒記文字條規就可以了。對于這一點，律文中特別提醒讀者，叁法持律的目的，在于“具足多聞、住毗尼中……具足多聞、善巧方便、能滅诤事。”(注20)
文中所言“能滅诤事”，指的是要能用善巧的方法，去解決僧衆中的口舌是非。而善巧方便的基礎就是多聞。
例如在《四分律第四十叁卷》，討論衆僧“破非法和合”時，也一再談到“多聞知阿含持法、持律知摩夷”(注21)等語。文中所說的“摩夷”，意爲“本母”。
律藏文獻中記敘“多聞”一詞的另一特點，就是對其內容，記載更爲具體。“多聞阿毗昙”、“多聞”，(注22)
再加上前面曾引過的“多聞知阿含持法”，這裏就清楚顯示出，多聞的內容已與佛教叁藏的經典，有著密切的關系。這種以“阿含”、“阿毗昙”及“毗尼”區分多聞的分類，在阿含文獻中沒有出現過。這就表示出到了律典形成的時代，佛教文獻的數量已經大量增加，並非只靠一人就可以記誦所有的經文，這就需要“多聞阿含”、“多聞毗尼”一類的稱號，毗尼在《阿含經》中還未出現。戒律中載有這類名稱的，則有《摩诃僧只律》、《十誦律》、《佛說刍迦屍迦十法經》等。
除開上面的新特點之外，律典中也保留著《阿含經》中對“多聞”在修道中的某種組合，例如“五種利益”、“十法成就”等。此外還有一些新的組合如“十二成就”，也與多聞有關。(注23)
另一方面，律典中的組合次序及內容，極不一致，有時與阿含的次序相同，有時卻不一樣。例如《根本說一切有部毗奈耶出家事卷叁》，就載有多種不同的五法，茲將其內容及次序分別列出如下：
一者具戒二者多聞叁者持經四者持律五者善持母論。
一者具戒無缺二者多聞叁者善明經義四者于毗奈耶、善知通塞五者磨窒哩咖藏、善明義趣。
一者具戒二者多聞叁者持經知義四者善通毗奈耶五者善明摩窒哩迦藏。
複有五種……同前、于一一上唯加極言……。複有五種……于一一上更加勝字。複有五種、亦同上說，于上加能。
一者戒成就二者多聞成就叁者勝解脫成就四者證智勝解脫成就五者智慧成就。
一者信成就二者戒成就叁者多聞成就四者舍成就五者智成就。
一者具戒二者多聞叁者精進四者念五者慧。
一者具戒二者多聞叁者精進四者念五者般若。
複有五種、四者同上、第五爲是樂寂靜坐。(注24)
從上面的排列中，大家可以清楚的看出，根本說一切有部的律典，對包括多聞在內的教法，竟然有十多組之多。這種情形是相當特殊的。其他部派的律典，對五事的分別組合，就單純得多。例如《摩诃僧只律卷二十六》所記的“成就五法，只有淨身業、淨口業、正命、多聞阿毗昙、多聞毗尼而已。”(注25)
《摩诃僧只律卷二十八》，還載有一組十法成就作爲弟子剃度的標准。“若十法不滿、度弟子越比丘罪、受具足波夜提”。(注26)
這十種具足法，也見于《佛說刍迦屍迦十法經》；但是其內容次序，與《阿含十上經》所言不同。律典所說的十法，彼此也有差異，茲將《僧只律》與《十法經》所記十事，對比如下：(略)
《摩诃僧只律卷第十五》，還有一組“成就十二事”，由“一持戒清淨”到“若過二十”十二爲止，其中第二是多聞阿毗昙，第叁是多聞毗尼。因爲後面的第五是學戒，第六是學慧，可見前面的多聞阿毗昙及多聞毗尼，指的不是戒行與智慧，而是學問方面的記誦與傳授。
在漢文翻譯的阿毗昙文獻中，“多聞”仍然受到重視，(注28)
因爲其在修行中所起的作用，是相當重要的。如玄奘法師所譯的《阿毗達摩大毗婆沙論卷一》，以及舊譯(北涼浮陀跋摩與道泰等合譯)《阿毗昙毗婆沙論卷一》，都將多聞之利益，列爲五點。雖然舊譯本只有六十卷，不如玄奘所譯的完備，但是唐譯有關多聞的部份，幾乎全部采用舊譯而稍作潤飾。在兩譯內容相同的情形下，暫以早期譯本爲主，觀察此論對多聞的利益，作何分析、作何評論：
譬如室中雖有種種物若無燈明照有目不能見。若人雖有智不從他聞法是人終不能分別善惡義。
譬如有目人因燈見衆色有智依多聞能別善惡義。多聞能知法多聞能遠惡多聞離無義多聞得涅槃。(注29)
這一段引文有兩點值得注意：第一是有智之士，仍須多聞；否則就不能分別善惡義。這種已經得到智慧，仍然而且必須“從他聞法”的功夫，後來很少在佛典中受到重視。也許後來大乘佛教教理，用其他的名詞代替了“多聞”一語。此事與目前討論的主題沒有直接關系，這裏不必細加討論；倒是下一點，非常重要，那就是第二：“有智依多聞、能妓別善惡義”。偈文中所說“善義”，當爲下文緊接的“知法”與“涅槃”；“惡義”當指應舍去的“無義”與“惡”法。
偈語中特別指出“從他聞法”這一點，這是學問的來源之一。唐譯本中引用《契經》的話，對此作了兩層說明：首先指出“又如經說、有二因緣、能生正見、一外聞他法音、二內如理作意”。(注30)這裏清楚的指出，正見的産生須由二途：外聞和內理。只有在從他人聞法，又能“內如理作意”的基礎上，才能産生正見。其次，偈語又言：
又契經說，有四法人多有所作：一親近善友、二從他聞法、叁如理作意、四法隨法行。(注31)
本文在前一段中曾談到“多聞”與智慧的關系，指出得到智慧的人，仍然須要“依他多聞”。又說明只有通過外聞與內在的“如理作意”的雙重努力，才能産生正見。《毗婆沙論》對這種區分，有進一步的诠譯，那就是叁慧的概念。所謂叁慧指的是“聞慧、思慧、修慧”。(注32)《毗婆沙論第叁》對這叁慧都有解釋，其中有關“聞慧”的部份，是如此說：
複有善誦修多羅、毗尼、阿毗昙、生厭惱心……如見彼谛時、彼亦次第觀別、欲界苦作異相別……乃至色無色界行道，當于爾時觀谛，猶如觀疊外物，作如是觀時，是名聞慧滿足。(注33)
這一段話表示出“聞慧”實際上包涵經、律、論方面的知識，也包括遵照聖典中所傳的道理，觀察一切事物。《論》于第二十叁卷，對此再作解釋雲：“從聞生者是聞慧……若受持讀誦思惟觀察十二部經，是聞慧。”(注34)
至于聞慧與其他二慧的關系，《論》中也有討論：
依此聞慧、次生思慧、依此思慧、次生修慧。如依金礦生金、依金生金剛。(注35)
雖然《論》中的立場認爲，在叁慧的上面還有一層根基，名爲“生…
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