..續本文上一頁得慧”，但是對叁慧之間的因果關系，並無新的诠釋。《論》對叁慧的根源及關系，作如是說：
依生得慧生聞慧、依聞慧生思慧、依思慧生修慧。如依種生芽、依芽生莖葉等，彼亦如是。……修多羅、毗尼、阿毗昙所說有何義，是名聞慧。思慧者或時依名解義，或時不依名解義。修慧者于一切時、不依名解義。(注36)
文中對部派佛教在這一問題上的爭論，還有更進一步的討論。因爲與本文的主題關系不大，不必作進一步的討論。但是仍有一點，值得注意─即《論》將叁慧配屬于欲、《阿毗昙毗婆沙論》還記載著一段有趣的爭論，那就是多聞在須陀洹四支中的地位。須陀洹是梵文Srotapanna的音譯，義爲“入流、預流”，即聲聞佛教四果中的初果。論中表示在佛陀親傳的弟子中，對此一問題就有不同的理解。那段文字表示，先是佛陀弟子中以智慧稱著的舍利弗，爲須達長者將須陀洹四支，分別爲十種。其後其他弟子，對此有不同的诠釋：有的诠釋包括多聞；有的則不包括。可見多聞在宗教生活中的地位，到佛陀親傳的弟子那一代中，已經有不同的評估。現在將有多聞的諸家列出，以見一般：
(一)尊者富那耶奢─信是親近善知識多聞法、正見是正思惟、余是如法修行。
(二)尊者瞿沙─信戒是親近善知識、多聞是聞法、正見是正思惟……。
(叁)尊者和須蜜─信戒是親近善知識、多聞智慧是聞法…。
(四)阿毗昙者、作如是說─信戒施是親近善知識、多聞智慧是聞法。(注38)
《論》的編纂者的立場是：信、戒是自體，無漏智是信與戒的根本。無漏善根所起者是正覺，依正覺而長養戒、聞、施、慧。(注39)
印度佛教由部派，發展到大乘，曾産生了許多變化。以對傳統的多聞概念來說，大乘經論中所持的態度，分歧更大。以空理爲重點、六波羅蜜爲修持，以無所得無所求爲修道必持態度的《般若經》文獻，對多聞的看法，只是偶而提及，多數不提。《華嚴經》系統的資料，有的指出僅是多聞正法，而不能于生活中加以實踐，不能遠離垢法，因之應當予以批評；但對多聞能生智慧之明一點，則予以肯定。尤其是《寶積經》、《大集經》及《經集部》的文獻，談到多聞的地方，就比較多，而對多聞在佛教中的地位，也接近《阿含經》的看法。現在選出若幹章節，以觀大乘佛典對多聞的看法。
一般學者認爲，《般若經》是早期的大乘佛教經典，而《小品》的成立更早一些。根據康澤的調查，多聞一詞在《般若八千誦》梵文本中，只出現過一次。(注40)
南朝陳代譯出的《勝天王般若波羅蜜經》，有一段話討論多聞，當文殊菩薩問世尊：“多聞流出何法？佛言流出般若波羅蜜。”(注41)在玄奘的譯本中，只將對話中的“般若波羅蜜”五字，改譯爲“妙慧”。(注42)《般若》系統的文獻，一方面要求善男信女，若見“多聞解義、常起正念”的沙門，就應親近依止；(注43)另一方面，則警告菩薩“不應自恃恃戒多聞、禅定、智慧、而行布施。”更不能“寡聞破戒而行布施”。(注44)
宋代惟淨所譯的《開覺自性般若波羅蜜經》，更將“多聞慢”，列爲菩薩摩诃薩在諸色中的“五種慢法”之首。(注45)
也許抨擊只有多聞而不能力行最全面的文字，是《華嚴經》中的一段偈文：
佛子善谛聽所問如實義非但集多聞能入如來法
譬人水所漂懼溺而渴死不能如說行多聞亦如是
譬人大惠施種種諸肴膳不食自餓死多聞亦如是
譬如有良益具知諸方藥自疾不能救多聞亦如是
譬人如窮人日夜數他寶自無半錢分多聞亦如是(注46)
這段偈文還沒有完─後面尚有五個譬喻：帝王子、聾子、瞎子、海上導航人及善爲衆人說法之士。其中最後一喻與多聞的關系更密切，值得抄出：
譬人處大衆善說勝妙事內自無實德多聞亦如是(注47)
這裏應當注意，即經文中批評多聞的地方，並非指多聞本身，而是指“無實德”的只說不作之士。
稱贊多聞之益的經文，自然也爲數可觀，現在選出兩段，作爲代表。第一段是《大寶集經卷七十七多聞品》，其中在解釋修集多聞寶藏時，一再提到此一行動，“能于諸法得決定義、于諸語言善了章句”。(注48)後來在偈文中，還對此點贊說：
常欲求多聞諸佛所稱歎能得定實義是故如大海，能于一字中及于一句義于千萬億偈說之而不盡(注49)
這些話不但表示出多聞在此經中的地位；並且還說明多聞的含義包括兩個方面：“于諸法得決定義”指的是佛法哲理；“善了章句”指的是文獻知識。經文對後一點有進一步的澄清，指出多聞寶藏就是“所謂十二部經修多羅、只夜、受記經、伽陀、憂陀那、尼陀那、如是諸經、本生經、方廣經、未曾有經、阿波陀那、論議經。”(注50)
至于多聞的利益，高齊時譯的《月燈叁昧經卷六》中，有菩薩多聞的十種利益，講得更爲完備：“一者知煩惱資助。二者知清淨助。叁者遠離疑惑。四者作正直見。五者遠離非道。六者安住正路。七者聞甘露門。八者近佛菩提。九者與一切衆生而作光明。十者不畏惡道。”(注51)在這十種利益中，不是討論多聞的涵義，也不是提出多聞的方法，而是著重于因多聞而産生的後果。
大乘論書中，討論多聞的地方並不太多，基本態度有叁種。一種是不提不理，可以由《中觀部》的論書中代表。(注52)
一種是提到與多聞有關的名相，如“多聞證”、“多聞果”等，並且對之持有肯定的態度，如《瑜伽師地論》(注53)。第叁種是將多聞與智慧之間的關系，加以重視，認爲缺一不可。這種立場對後來的中國佛教思想，有很大的影響，原典則出于《大智度論》中的一段偈文。原偈如下：
有慧無多聞是不知實相譬如大中有目無所見多聞無智慧，亦不知實相譬如大明中有燈而無目多聞利智慧是所說應受無慧亦無明是名人身牛(注54)
文中清楚說明，在認識“實相”的過程中，智慧與多聞是同等重要。用現代語言來講，慧指的智慧，就是哲理深度；多聞指的是學術智識。只有思想方面的智慧，而無學術知識，就像置身于黑暗之中，雖有主觀上的哲理智慧，但無法爲自己的智慧定猶如有眼，卻無法看清楚身在何處。眼目是指主觀上的經驗；多聞指的是學術知識。缺乏任何之一就無法知道實相，實相就是超越的真實及其在現象世界中的特點。兩者全無，只不過是徒具人身的笨牛而已。
佛教到了中國，多聞已經不太爲人所討論。也許因爲多聞與智慧相關，而中國佛教又重于實踐，輕于繁瑣的印度名相，所以多聞就不太爲人所注意。雖然如此，有些高僧義學，仍然遵守印度佛教中的原有看法─慧與多聞的並重。例如五代僧人延壽，在《宗鏡錄》中，對前引《大智度論》的偈語，作了如此的诠解：
有慧無多聞者、況如大暗中有目而無所見。雖有智眼而不能遍知萬法法界緣起、諸識薰習等、如處大暗之中、一無所見。是以實相遍一切法、一切法即實相……。(注55)
值得指出的是延壽雖然引用《大智度論》的偈語，但在诠釋多聞的內容時，已非《大智度論》中原有的面目。例如“法界緣起”是佛教的中心思想，“諸識薰習”是唯識佛教哲學，一切法即實相又是天臺及華嚴的說法。所有這些大多是中國隋唐時代佛教思想的主流，除了“緣起”學說以外，其余均晚于《大智度論》的編纂日期。
延壽對“多聞無智慧”的過失，诠釋爲“雖有多聞、記持名相、而無自證真智、圓解不發唯墮無明；大信不成、空成邪見。”(注56)一語說：“雖聞如來寶藏、一生傳唱、聽受無疲、己眼不開但數他寶、智眼不發、焉辯教宗。”(注57)當有人問及“多聞廣讀、習學記持、徇義窮文、何當見性”這一困難時，延壽再次指出，問題不在于多聞，而在于是爲多聞而多聞，還是爲入道而多聞？換句話說，如果視多聞爲目標，那麼無法見道。與之相反，如果以修道爲目標，而以多聞爲手段，那麼多聞是必要而重要的方法。延壽是這樣解釋的：
若隨語生見、齊文作解、執诠忘旨，逐教迷心、指月不分、即難見性。若因言悟道、藉教明宗、谛入圓诠、深探佛意，即多聞而成寶藏、積學以爲智海。從凡入聖、皆玄學之力。居危獲安、盡資妙智之功。言爲入道之階梯，教是辯正之繩墨。(注58)
延壽雖是禅宗的一位高僧，但其思想受華嚴思想的影響甚大，(注59)對宗教的態度是主張“禅教一致”、“禅淨雙修”，因之對宗教生活與學術研究，抱有兼收並容的態度。但是禅宗裏面的激進人士，則對多聞、持有完全否定的看法。例如《雲門匡真禅師廣錄卷上》裏面，有一段話說：
設有叁個兩個，狂學多聞、記持話路，到處覓相似語句、印可老宿、輕忽上流、作薄福業、他日閻羅王釘釘之時、莫道無人向汝道。若是初心後學、直須擺動精神、莫空記說、多虛不如少實。(注60)
這一段批評多聞的話，是針對兩種人說的：一種是“狂學多聞”、目無尊長、輕視上流，他們可能見閻羅王、下地獄。另一種是“初心後學”，他們“莫空記說、多虛不如少實”。文中雖然指的是“覓相尋句”的人，但因對多聞只持有反對立場，不見肯定字句，實際上這就是一種反智的堅決態度。文中“狂學”兩字，使人想起智所批評的“狂慧”與“癡禅”。智在《修習止觀坐禅法要》中說：
不學智慧、名之曰愚；偏學知慧、不修禅定福德、名之曰狂。狂愚之過雖小不同，邪見輪轉、蓋無差別。(注61)
文中的慧是“學”而得之，應指因多聞而得的智慧，但是所持的態度，遠不像雲門那樣完全否定多聞。對以“教外別傳，不立文字”爲口號的禅者而言，連經典都不需要，學術性質的多聞，自然是“空記說”了。雲門禅師詛咒“狂學多聞”，他日要受“閻羅王釘釘”之苦，恰與早期佛教的立場相反─本文前面曾引《中阿含教化病經》佛言：“愚癡凡夫，因不多聞，身壞命終，趣至惡處，生地獄中。”(注62)
從以上的討論中，我們不難看出，從早期的佛教文獻考察，佛教對宗教學術知識，就非常重視。這一種堅定的態度，及對知識的尊重，無論從巴利經典還是漢譯《阿含》文學，都可以清楚的看出。雖然早期佛教文獻，曾將以“多聞”爲名相的學術知識，編入不同的組合如“七法”、“九梵行”等，但是並沒有在任何地方中，否定學術知識對宗教解脫的重要性。恰好相反，如果有人“不多聞”的話，就會“身壞命終、趣至惡處，生地獄中。”
律藏文獻仍然重視多聞，但是有關多聞的記載，出現了兩種新的情況：一多聞有了分工─“多聞阿毗昙”、“多聞毗尼”的出現；二多聞對戒律、戒行的重要性。
《阿毗昙》文獻對多聞也持有類似的態度。《阿毗昙》的主題，是討論法數及解脫智慧，因此就要牽涉到智慧與知識的關系。文獻認爲僅有智慧而無多聞、實像處于無燈的暗室，有目而無所睹，因之不別善惡義。而多聞不像智慧一般，只是通過主觀上的努力就能獲致；而是要“從他聞法”。
多聞在大乘佛教中，仍然占有重要的地位，許多經典繼續肯定學術對修道的貢獻，認爲多聞能生智慧。但是有些經典則對因多聞可能引起的弊病，向修道者提出警告，有的將“多聞慢”列入五種慢法之中。《華嚴經》更有十種譬喻，批判多聞而無宗教實踐所産生的惡果。另一方面，《月燈叁昧經》又載有菩薩多聞的十種利益，發展了早期佛教重視知識的傳統。大乘論典因其理論不同，對多聞的討論不多，有的甚至完全不提。其中持平之見，可以從《大智度論》一段偈文中看出，認爲只有智慧而無多聞，無法認識實相，徒具多聞而無智慧，也無法認識實相。
佛教傳入中國以後，各家對學術在宗教生活中的地位，評估也有很大的差別。有的持著平允的態度，主張智慧與多聞的平衡；有的則對多聞的“狂學”，予以評擊，認爲這樣的學者死後會要面對閻羅王。
如果我們將上述的這些看法，加以分析，大家就不難發現佛教對多聞的看法與評估，雖然是贊譽者多，評彈者有，但是卻有一點立場相同，即多聞與智慧必須統一。批評多聞的說法，並非反對多聞本身，而是專對只知不行的“狂學”。但是由于禅宗後來在中國佛教曆史中，占主導地位；而且禅宗又以“不立文字”爲號召，傳統佛教的多聞，也在中國式微。造成這種局面的原因，除了禅宗的影響以外，還有中國佛教自宋代以來，日見衰落，僧人的文化水平，普遍下降，禅宗的口號正好成爲反智僧徒的根據。因果連環，學術在中國除了極少數的義學以外，幾乎成了絕學。而多聞有過失，妨礙修行的說法，雖有其正當的宗教理由，但也難免被反智或無知的人，借作爲擋箭牌，以便他們安然偷懶，從而造成佛教的盲點。
到了科學技術時代，人類由行而知之的時代，進入先知而後才能行的世界，“知識就是力量”已經成爲現代人士所接受、所歡迎的觀念。只憑一個人的主觀經驗，而不從他多聞，無法把自己的經驗，在佛教傳統中定位、解說、傳授，想要在現代人群中去弘法，絕對無法達到廣大的影響。對一個專心修道的人而說，爲學可以使自己的修爲與成就，得到客觀的比照與定位，才能將真知與妄識，清楚的分別出來；才能自了本心。對一個大乘佛教人士而言，如果沒有廣博的經典知識─多聞阿含、戒律、阿毗昙、大乘經論，乃至東亞佛教經典著作，又怎麼樣能夠分析學徒們的業力影響及宗教需要，而又如何去對症下藥，幫助衆生呢？自然，僅僅多聞而不能以所學到的知識，清淨自身的行爲，幫助他人的善行，也是不正確的。從印度佛教到中國的釋門高賢，曆來都是主張知行統一。
《佛教中的“多聞”概念(冉雲華)》全文閱讀結束。