..续本文上一页色？有五种应知，谓极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、定自在所生色。(卷第一)
我们很容易在色上去比较，如大的、小的、长的、短的、宽的、窄的、美的、丑的……心被外在的境界所转。例如买一辆汽车，我们往往讨论品牌、外观、性能、装饰等，而其实真正关键的问题是：谁来开、谁来坐、要去哪里、去做什么？学佛法也一样，最重要的是目的，有目的才有方向感，才不会迷惑、走错路。学佛走不下去的原因往往就是方向不清楚。学佛的方向不是攀援外境，而是在内心用功。外境上很圆满、很成功，但是内心没有进步，问题还会再次出现。反之，内心成就了，就能超越所有外在问题，而所谓的问题也就不再是真正的问题了。真正的问题还是在内心。
受蕴就是感受，可以分为苦受、乐受和不苦不乐的舍受。《大乘五蕴论》云：“云何受蕴？谓三领纳：一、苦，二、乐，三、不苦不乐。乐谓灭时有和合欲，苦谓生时有乖离欲，不苦不乐谓无二欲。”[16]《大乘阿毗达磨集论》云：
受蕴何相？领纳相是受相。谓由受故，领纳种种净不净业诸果异熟。……云何建立受蕴？谓六受身：眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受。如是六受身，或乐、或苦、或不苦不乐。复有乐身受、苦身受、不苦不乐身受；乐心受、苦心受、不苦不乐心受。复有乐有味受、苦有味受、不苦不乐有味受；乐无味受、苦无味受、不苦不乐无味受。复有乐依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不乐依耽嗜受；乐依出离受、苦依出离受、不苦不乐依出离受。何等身受？谓五识相应受。何等心受？谓意识相应受。何等有味受？谓自体爱相应受。何等无味受？谓此爱不相应受。何等依耽嗜受？谓妙五欲爱相应受。何等依出离受？谓此爱不相应受。(卷第一)
人有着各种各样的感受，当自己有了感受时才能体会到别人的感受，才能感同身受。
想蕴就是取相，即观察问题的角度。比如拍照，虽然面对相同的景物，但不同的人拍出来的照片却不尽相同，因为大家是从不同的角度来拍的。《大乘五蕴论》云：“云何想蕴？谓于境界取种种相。”《大乘阿毗达磨集论》云：
想蕴何相？构了相是想相。谓由想故，构画种种诸法像类，随所见、闻、觉、知之义，起诸言说。……云何建立想蕴？谓六想身：眼触所生想、耳触所生想、鼻触所生想、舌触所生想、身触所生想、意触所生想。由此想故，或了有相，或了无相，或了小，或了大，或了无量，或了无少所有无所有处。何等有相想？谓除不善言说无想界定及有顶定想，所余诸想。何等无相想？谓所余想。何等小想？谓能了欲界想。何等大想？谓能了色界想。何等无量想？谓能了空无边处、识无边处想。何等无少所有无所有处想？谓能了无所有处想。(卷第一)
行蕴，就是造作，造的各种各样的业会积累下来。《俱舍论》云：“行名造作，思是业性，造作义强，故为最胜。是故佛说：若能造作有漏有为，名行取蕴。”(卷第一)[17]《大乘阿毗达磨集论》云：
行蕴何相？造作相是行相。谓由行故，令心造作于善、不善、无记品中，驱役心故。……云何建立行蕴？谓六思身：眼触所生思、耳触所生思、鼻触所生思、舌触所生思、身触所生思、意触所生思。由此思故，思作诸善，思作杂染，思作分位差别。又即此思，除受及想，与余心所法、心不相应行，总名行蕴。(卷第一)
行蕴跟想蕴紧密相关，人的造作跟人看问题的角度是联系在一起的，所以取相非常重要。犹如拍照，若聚焦错了，则快门按得越多越麻烦。
识蕴即分别判断。《大乘五蕴论》云：“云何识蕴？谓于所缘境了别为性。亦名心、意，由采集故，意所摄故。”《大乘阿毗达磨集论》云：“识蕴何相？了别相是识相。谓由识故，了别色、声、香、味、触、法种种境界。”(卷第一)我们的内心常常充满躁动，这都是妄心。心必须要清楚、明了，智慧现起，才不会虚妄分别。
在五蕴法中，苦、空、无常、无我都能经由修习而通达，我们要去观察、思维和反省。如《杂阿含经》说：
观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻，日种姓尊说。周匝谛思惟，正念善观察，无实不坚固，无有我我所。于此苦阴身，大智分别说：离于三法者，身为成弃物，寿暖及诸识，离此余身分，永弃丘冢间，如木无识想。此身常如是，幻为诱愚夫，如杀如毒刺，无有坚固者。比丘勤修习，观察此阴身，昼夜常专精，正智系念住，有为行长息，永得清凉处。[18]
一切法都要用到我们自己身上，法只有与我们自己的心相续结合时才能发挥作用。佛法归根结底是要对治自己、启发别人，而非对治别人。《法句经·自己品》说：“若欲诲他者，应如己所行；自制乃制他，克己实最难。”《坛经》说：“世人若修道，一切尽不妨，常自见己过，与道即相当。”
如果我们佛法学得比较通达、透彻，则举手投足间都能让人有所感悟，因为其间内涵了很多佛法的深意。只有看得出自己和别人的五蕴哪里出了问题，才能进一步解决问题，这样学才能契理契机。通过对治自己、改变自己来影响别人：别人看到了，跟我们接触了，就会受影响，从而发生改变。以佛法解决问题时，与世间法的不同之处即在于用心的方向、方法和下手处上。
如果不这样实际修习，光靠说教是不行的。没有对佛法的实际感悟，我们理解的很多东西都难免是支离破碎的、片段的和机械的，对法门的理解也往往停留在表层，不能把握其深义，因而也难以会通各个法门。如果你所讲的不是整个内心相续的自然流露，而只是一些佛学词汇的堆砌，那是起不了什么大作用的。如果我们自己都是支离破碎的，却向别人宣讲佛法，讲来讲去最后自己也会觉得索然无味，甚至讲不下去，最终自己对佛法也不相信了。很多人就是因为这样对佛法丧失了信心，心力退失，最后就修不下去了。
四、大小二乘修善断恶，闻思而修启慧增信
法门包括大乘法门和小乘法门。虽然都是运度众生，但有很大的差别。如《大乘庄严经论》说：
发心与教授，方便及住持，时节下上乘，五事一切异。释曰：声闻乘与大乘有五种相违：一、发心异，二、教授异，三、方便异，四、住持异，五、时节异。声闻乘若发心、若教授、若勤方便，皆为自得涅槃故；住持亦少，福智聚小故；时节亦少，乃至三生得解脱故。大乘不尔，发心、教授、勤方便，皆为利他故；住持亦多，福智聚大故；时节亦多，经三大阿僧祇劫故。如是一切相违，是故不应以小乘行而得大乘果。(卷第一)
小乘有无常，大乘也有无常；小乘有空观，大乘也有空观。但是由于发心不同、方便不同，最终的效果也大不相同。《菩提道次第广论》说：
是故龙猛菩萨诸论，明显宣说声闻、独觉亦证一切诸法无性，以说解脱生死要由无性空见乃成办故。声闻、独觉乃至未尽自心烦恼，当修彼见。若烦恼尽，以此便足，不长时修，故不能断诸所知障。诸菩萨者，惟断烦恼自脱生死不以为足，为利一切有情欲求成佛，故至断尽诸所知障，经极长时无边资粮庄严而修。如是拔除二障种子，真能对治，虽是前说空性正见，然由长时修不修故，有惟能断诸烦恼障而不能断所知障者。譬如惟一通达无我，俱是见惑、修惑对治，然由惟能现见无我，若断见惑，不断修惑；断修惑者须长时修。如是断除所知障者，仅长时修犹非能断，亦必观待学余众多广大妙行。不修对治诸所知障，惟修能断诸烦恼障所有方便，故说声闻、独觉证法无我，无圆满修。《入中论释》云：“声闻独觉，虽亦现见此缘起性，然而彼等于法无我未圆满修，有断三界烦恼方便。”……此中可引二种希有定解：一、况云成佛，若无通达一切法无性正见，无余方便解脱生死。由此定解，以多方便发大精勤，求彼净见。二、能判大乘、小乘不共特法，谓菩提心及诸菩萨广大妙行。由此定解，于诸行品特能认为教授中心，受菩萨戒，学习诸行。(卷第二十三)
概而言之，小乘空观是为了断恶，视人的烦恼和恶业为空的；大乘空观不仅要观空，还要修善，即发菩提心、造作善业。断恶与修善的性质不同，断恶并不等于修善。《四分律行事钞资持记·释沙弥篇》说：“大乘中三品即三聚：一、摄律仪，二、摄善法，三、摄众生。初则断恶，二即修善，三即度生。准《智论》中，二乘但有断恶一聚，虽有作持，还归离过；不修方便教化众生故，无摄善，自调自度。”[19]
对治问题不等于一定就能生起善法，不犯错误也并不等于一定能够增长功德。例如，在寺庙里遵守规矩与发心承担是不同的。安分守己固然不会伤害别人，但未必就能利益别人；而如果真心利益别人，就肯定不会去伤害人。当善法现起时，烦恼就不易起，恶的力量会越来越弱。当我们起心动念都是善法的时候，就可以降伏恶法，最后就能断恶。如《佛说未曾有因缘经》云：“前心作恶，如云覆日；后心起善，如炬消暗。”[20]《大乘庄严经论》云：“爱他过自爱，忘己利众生，不为自憎他，岂作不善业？释曰：若略示彼义。菩萨爱他过于自爱，由此故忘自身命而利于他。不为自利而损于彼，由此故能于众生绝诸恶业。”(卷第二)《菩提道次第广论》说：“(《入行论》)又云：“尽世所有乐，悉从利他生，尽世所有苦，皆从自利起。此何须繁说，凡愚作自利，能仁行利他，观此二差别。若不能真换，自乐及他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。”谓当思惟，惟自爱执，乃是一切衰损之门；爱执他者，则是一切圆满之本。”(卷第九)因此，要修善心善念必须从众生的福祉入手。假如一天到晚都只想着断自己的烦恼，就发不起大善心。
灰身泯智，心心念念想着个人，想着自己不犯错误，这是小乘的出发点。大乘法则不然，它建立在广度众…
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