..续本文上一页。修此定的圣者，但厌离心所，并不厌离心，所以定中有意识，没有从意识生起的心所。论主不许它有心无所，所以说心是所依，心所是能依，「拔彼能依」的心所，「令离所依」，而留下所依的心王，这是「不应」道「理」的！因为心王与心所，无始时来，就互不相离，存则俱存，灭则俱灭。并且，还「有譬喻」，像无想定也是离了能依心所，所依的心就随之而灭。但经部还是不同情，它也有譬喻，如出入息是身行，四禅以上的有情，出入息的呼吸(身行)灭了，而身仍然存在。这样，受想是心行，也不妨受想灭而细意识存，何必要责令心与受想的心行俱有俱无呢？论主的见解，不能用身行作比喻，不然，语行的寻伺灭了，语也应当不灭，所以其中大有差别。身口意三行，对于身口意，有遍有不遍，遍行的灭了，法必定随灭；不是遍行的灭了，法可以仍然存在。出入息不是遍行的，所以出入息灭了，身体还存在。寻伺于语是遍行，所以寻伺灭了，语也就随灭。受想于心也是遍行的，所以受 [P157] 想灭时，心定随灭。「如」身行「非遍行」的意义，「此」受想的意行中是「不有」的，所以不能用身行作比喻。
又此定中由意识故执有心者，此心是善不善无记皆不得成，故不应理。
魏译有这一段，没有前一段；陈译隋译有前一段，又没有这一段。释论说：『今当略显第二诵义』，可知这本是两种不同的诵本，本译是把它糅合了。灭尽定中，「由意识故执有心」，此细心，无论说它「是善是不善是无记」，「皆不得成」，故应许不离身识是异熟识。赖耶不也是无记吗？怎么得成呢？假如它许可意识是异熟无记，那也就是赖耶的别名，也可以成立了。但它不许是异熟无记，所以说它无记不成，是约威仪工巧等无记心说的。
２ 附论色心无间生为种不成 若复有执色心无间生是诸法种子，此不得成，如前已说。又从无色、无想天没，灭定等出，不应道理。又阿罗汉后心不成。唯可容有等无间缘。
熏习为种说，小乘有好几派，有主张色心受熏为种的，有主张心心所法 [P158] 受熏为种的。色心为种子的，有以为剎那剎那前色引后色，前心引后心。但主张无色界无色，无心定无心的学者，觉得这有通不过的地方，如无色界没有色，无心定没有心，这色心的种子是什么呢？因此，经部中的先轨范师，主张色心互持种子。无色界没有色，但是有心，就以这心持色法的种子；无心定虽没有心，但还有色，就以这色持心法的种子。这里所破的「有执色心无间生是诸法种子」，是约前后自类引生说的。论主认为这「不得成」立，「如前」破二念不俱有等，「已说」它无熏习的可能了。论主又从无色界无色，无心定无心(六识)的见地，破斥他：「又从无色」界没，生欲色界的时候，色法久已断灭，现在色法的生起，以什么为种呢？又有从「无想天没」，或从「灭定等出」，心法在无想天及二无心定中，也久已断灭，现在心法的生起，又以什么为因呢？若许有阿赖耶识，摄持色心的种子，就没有这样的过失。「又阿罗汉」的最「后心」，剎那灭了以后，不再生色心，他灰身泯智，入无余依涅槃了。若以前剎那的色心为后剎那色心的种子，那么， [P159] 罗汉的最后心，不再生色心，也「不成」立，如是，永远不能入无余涅槃了。唯把种子建立在赖耶中，才能因对治道起时，染分的种子分分除去，获得转依。他把色心作为能生的种子──因缘，是错误的，前念的色心望于后念的色心，只「可容有等无间缘」而已。经部学者，不但承认心有等无间缘，色法也有等无间缘的。所以本论采取经部的思想，承认它有等无间缘，不过不许它也有亲因缘。本论承认它有等无间缘，有说，这是论主纵许的。
庚 结成赖耶 如是若离一切种子异熟果识，杂染清净皆不得成，是故成就如前所说相阿赖耶识，决定是有。
总结上面的所说，可知安立三「相」的「阿赖耶识，决定是有」。
辛 别释转依非赖耶不成 此中三颂：菩萨于净心，远离于五识，无余，心转依云何汝当作？若对治转依，非断故不成，果因无差别，于永断成过。无种或无体，若许为转依，无彼二 [P160] 无故，转依不应理。
再从转舍杂染依的见地，证实非有赖耶不可。「菩萨于净心」的净心，指出世的清净无漏心。在出世净无漏心现前的时候，是一定「远离于」眼等「识」的，其余有漏善或无记的意识，也不会生起，所以说「无余」。这时候，唯无漏的意识现前。如果没有阿赖耶识持杂染种，这染「心」的「转依」，怎样安立呢？这先简去五识与有漏的意识，使他理解转依，没有其它染心可以转依，非接受赖耶不可。或转去依他性中的杂染分，转显清净分，这是在现行上说。又一切杂染分的熏习离去，净分渐增到最清净法界全体现前，具足一切功德，这也叫做转依，是就种子方面说。虽下文说到六识转依，或约三性说转依，但主要的是所知依染习的转依。这转依，本是说转去杂染依的有漏界，使它彻底的不存在，转得最清净依的无漏法界，所以这转依的寂灭，不但说舍染，还是说因舍杂染而显现的清净──大般涅槃。
「若」说「对治」就是「转依」，这不能成立，因为出世净心最初现前 [P161] 的时候，但是无漏对治道，并「非(永)断」杂染的种子，所以以对治为转依，是「不成」的。若承认对治就是转依，那就「因果无差别」了。如小乘的究竟果是阿罗汉，前三果虽也是果，但还在因地修行对治道；如大乘的极果是佛位，十地菩萨也还在因中修行，都不是转依的涅槃。若说对治就是转依，小乘初果，大乘初地以上──因，就与转依的究竟果，不是没有差别了吗？所以这种主张，「于永断」染种的转依正义，「成」为很大的「过」失。
【附论】有人说：本论的见解，要到最后金刚道才是断，初地以来的无漏心，只是对治罢了：它的根据就是这一颂。这完全错误了！这是破他不立赖耶，对治道生起时，不能安立因果的差别。如果建立阿赖耶，在初地无漏现起时，未尝不断杂染的种现，不过不是永断而已。本文的断，是永断，是彼果断的大般涅槃。在彼果断的究竟转依上讲，所以说净心现前不就是转依，因为尚未永断，不然，就有因果无差别的过失了。有了阿赖 [P162] 耶的染种在，对治道虽断其一分，它还没有究竟转依，所以能建立因果的差别。
假使不立赖耶，那还是说「无种」为转依呢？还是说「无体」叫转依呢？(无体，世亲说无识体，无性说无有种体。)「若许」这二者「为转依」，不能成立！如不立赖耶，那末在一念净心现前时，根本就没有杂染种子与识体，可为对治的所治，可使它转有成无。既「无」有「彼二」者灭「无」的意义，说为「转依」，是决定「不应理」的！若建立阿赖耶识，转依则成。因为一切种子在阿赖耶识中，可为能对治道所对治的对象，转舍一切杂染分，转依而得清净的法身。
第三项 成立赖耶差别
甲 总标 复次，此阿赖耶识差别云何？略说应知或三种，或四种。 [P163]
前面以教安立，以理安立三相，及抉择赖耶为染净依，主要在成立本识；说明它与种子的关系，因果等总相。这里再谈谈它的差别；赖耶是一味的，它的种种差别相，是根据现实推论所得。宇宙人生，有着多种多样的差别作用，可知宇宙人生的真因缘，也该有种种的差别性。赖耶的差别，就是种子作用的差别。这先总标「或三种或四种」的两类，下面一一的分别。
乙 三种差别 此中三种者，谓三种熏习差别故：一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别。
这里只说到「三种熏习差别」的名字，没有加以解说，因为在所知相中，有较详细的说明。差别虽有三种，其实就是一个名言熏习，不过据某一点的特殊意义，又分别建立而已。
(一)「名言熏习差别」：名言有二：(1)在心识上能觉种种的能解行相(表象及概念等)，叫显境名言。(2)在觉了以后，以种种言语把它 [P164] 说出来，叫表义名言(表义名言，古代本是言说法，后代又以文字表达，也是表义名言的一类)。显境表义二种名言，发生相互密切的关系，因言语传达而引生思想，因思想而吐为言语。离了名言，我们就不能有所知，也不能使人有所知，我们能知所知的一切，不过是名言假立。我们了境的时候，由名言而熏成的功能，在将来有能分别所分别种种的名言现起，这能生性，就是名言熏习。一切如幻行相，皆是名言，这在唯识学的成立上，有极端重要的地位。
(二)「我见熏习差别」：染污末那执赖耶为自内我，熏成了我见熏习。因我见熏习的关系，众生有各各的差别，以自为我，以彼为他。众生界的彼此独立的人格(拿人讲)，就是建立在这我见熏习上。
(三)「有支熏习差别」：上天堂入地狱，流转诸趣而受苦乐异熟的差别，是有支熏习的力量。因为造了福非福不动业而熏成的种子，为三有的差别因，所以叫有支。 [P165]
这三种熏习，能赅括宇宙人生一切法的差别因。
丙 四种差别
一 总标 四种者，一、引发差别、二、异熟差别，三、缘相差别，四、相貌差别。
先总标四种差别的名字。
二 引发差别 此中引发差别者，谓新起熏习。此若无者，行为缘识，取为缘有，应不得成。
「引发差别」，指「新」熏而「起」的「熏习」。为什么叫引发呢？由业力的熏发，能引发某一类自体熏习成熟，感受异熟果。本论的意见，赖耶必有引发熏习的差别作用，「若无」有这新起的熏习，那「行为缘识，取为缘有」的圣教「应不得成」立了。身口意的三业(行)活动，必然熏成种子在阿赖耶(识)，这业种，再由取力的熏发，才为能感三有果报的…
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