..续本文上一页，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增？譬如于水鹅所饮乳。又如世间得离欲时，非等引地熏习渐减，其等引地熏习渐增而得转依。
前说『闻熏习与阿赖耶识和合俱转，犹如水乳』，很有融合而不能分离 [P147] 的样子，但从转依上看，却又可以分离，所以引起这一段问答。既然「犹如水乳」般的融成一味，「非赖耶识」自性的闻熏，「与阿赖耶识同处俱转」，为什么二者不共存亡，「阿赖耶识」的「一切」杂染「种尽」，「非阿赖耶识」自性的「一切」清净「种增」呢？两者和合，但不是一体，所以还是可以分离的。「譬如」水乳虽然融合一味，而鹅「于水」中饮乳的时候，「鹅所饮」的只是「乳」并不饮水，乳饮完了，水还是存在。水如清净种，乳如杂染种，修道者断杂染种，不断清净种，也就是这样的。「又如」欲界的有情，想修发上界的禅定，他在「世间得离欲」的「时」候，阿赖耶识中的欲界「非等引地」的「熏习」，如是如是的「渐减」，上界「等引地」的熏习，也就同时如是如是的「渐增」，于是，「转」去下界的劣「依」而得上界的胜依。离欲界的熏习而转增上界的熏习如此，现在所说的转舍染种而转得净种所依，亦复如是。
【附论】无漏最初的一念，从何而生？这在萨婆多的三世实有思想中 [P148] ，是不成问题的。清净无漏法，未来早存在，不过假藉现在的有漏加行善，把它引生起来就是。所以他们最初一念的无漏，没有同类因，因为从不曾有过无漏；但有俱有、相应因等，所以还是从因缘生。在否认未来实有而主张现在有的，这最初一念无漏心产生的因缘，确乎很成问题。小乘学者，有几个不同的解说：(一)经部本计：他说圣道无漏种子，现在就存在的，不过有为无漏法还没有生。他从萨婆多出来，却主张现在有，他的『圣道现在』，不过把有部的未来有拉到现在来而已。化地末计也有这个意见。(二)经部譬喻师：他不承认凡夫现有无漏为性的无漏种，无漏法的产生，是由有漏法转成的，也可以叫做无漏种。(三)大众与分别说者，主张心性本净就是无漏的根据。综上小乘诸说，一说有本有无漏因，二说有漏将来可以转成无漏，三说有漏无漏间有一共通的心性。
唯识家主张唯有现在，不承认未来实有，它怎样解答这问题呢？在瑜伽本地分庄严论等，主张有本有的无漏种子，叫做本性住种，这是采取经 [P149] 部本计与化地末计的，也就是有部未来法的现在化。本论的见解，本有无漏种不能成立。本论的定义：『内种必由熏习而有』；没有熏习是不成种子的；无漏种是什么时候熏成的呢？论主不赞同本性住种的主张，所以采取了经部的思想，另辟路径，建立闻熏习的新熏说。但这思想是否圆满呢？种子从熏习而有，熏习的定义，是『俱生俱灭，带彼能生因性』。有漏世间心熏成的闻熏习，能否成为出世清净心因呢？本论的见解，是可能的；但自有人觉得有待补充。那末，除采用经部的新熏说以外，只有两条路可走：(一)在新熏(生)以上，加上本地分的本有种，像护法成唯识论所说。他的解说是：因本有种的深隐，摄论所以不说；其实，这闻熏习只是引生无漏心的增上缘，亲生的因缘，还是本有无漏种。他虽然很巧妙的会通了，但与本论『内种必由熏习而有』的定义，是否吻合呢？(二)在新熏种以外，承认有本有种，但不同于瑜伽庄严的有为无漏本性住种，而是诸法法性本具的一切无为功德(接近心性本净说)：世亲的佛性论，说 [P150] 二种佛性，在行性佛性外，还有理性佛性。这本有的佛性，是一切众生所共有的如来藏性，没有离缠的有情，虽不能显现，但是本来具足的。实际上，本地分的无始传来的六处殊胜的本性住种，和世亲说的理性佛性，蕴界处中的胜相──如来藏，原是一个。只要把瑜伽的六处殊胜，与楞伽、密严、无上依、最胜天王般若等的如来(界)藏，比较一看，就可知道。不读大乘经的唯识学者，理性佛性上再加瑜伽的本性住性习所成性，真是头上安头。但承认这个思想，就得承认唯是一乘，不能说有究竟三乘。这么一来，又与瑜伽不合了。
新熏的思想，说杂染依赖耶建立，但其中又插入清净的成分。这清净的成分，一方依于杂染的赖耶，一方又属于法身所摄，所以似乎难知！真谛说解性赖耶是清净法界，是每个众生的如来藏性，故闻熏习，初为世间，虽依赖耶，实际就内与法界相应的。其闻熏习与解性和合，或转依的时候，杂染熏习依于赖耶，清净法界是以无漏界为依的。这样说，或者还可 [P151] 以通得过去。
依本论的新熏说，建立三乘的差别，以二障可对治不可对治来分别：众生本没有大小乘的差别，由于闻法的关系，有熏成大乘的种性，有熏成小乘的种性，有熏成大小乘两种种性。熏成小乘种性的人，现在证阿罗汉果，入无余涅槃，到此就算究竟，成为定性的声闻。有人疑问：他既可以熏成大乘，为什么会有定性声闻？这是不成问题的，他熏得了小乘的种性，很快的就入无余涅槃，他心中存着先入为主的小乘见，不受大乘的熏习，所以他的所知障，没有办法对治。假使有了小乘种性，在没有进入不可转变的阶段，那还是可以熏成大乘，回小向大的。但永不成佛的无性有情，似乎不易建立。或可以说：约未熏以前，叫他做无性；受熏以后，没有不成佛或证二乘果的。
二 约灭定识辨
１ 正办灭定识非赖耶不成 [P152] 又入灭定识不离身，圣所说故。此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故。
小乘三果的圣者与不退菩萨以上，方能修入灭尽定。「入灭定」，也叫入灭受想定，它虽没有受想，但「识不离身」，也是「圣」者佛陀在契经中「所说」的。这「应」该「成」立「异熟识」就是「不离身」的识，不能说是其它转识。因为修入此定，目的在对治粗动的转识，所以转识一定不起。但并「非为」厌离异熟识，对「治此」识而修习引「生」「灭定」，所以灭尽定中，不妨有异熟识。这是大乘学者标揭自己的主张。
小乘论师讲到灭定要有细意识，都出发于种子的所依与根身的执受之要求。因为灭尽定是无漏清净的，所以虽不是建立清净依，也附带在此一谈。
又非出定此识复生，由异熟识既间断已，离结相续无重生故。
这破有部的主张。有部说：虽在灭尽定中，不起识的作用，但出定后，必然复生意识。如隔日疟一样，它虽然不在发作，但疟病并没有离身。所以 [P153] 灭定虽没有识，也可以叫做识不离身。论主破它说：决「非出定」后「此识复生」，可以名为不离身。不离身识是异熟识，它不同转识的断已复生，「异熟识」不断则已，「既间断已」，就舍离此身，舍身以后，「离」了「结」生「相续」，更摄持开展另一新生命之外，决「无」「重生」之理。有部的生命存亡，由于命根，意识不妨断而复续，并不是什么异熟识；唯识家认为总异熟果是建立在果报识上的，所以不许异熟识可断。两家的定义不同。
又若有执以意识故灭定有心，此心不成：定不应成故，所缘行相不可得故，应有善根相应过故，不善无记不应理故，应有想受现行过故，触可得故，于三摩地有功能故，应有唯灭想过失故，应有其思信等善根现行过故，拔彼能依令离所依不应理故，有譬喻故，如非遍行此不有故。
再破经部譬喻师，它是主张灭定有细意识的。此定叫无心定，也叫灭受想定，受想与意识能不能脱离关系？有意识有没有受想心所？这都是问题。经部师上座主张没有受想等心所，但有不离识而假立的触；上座的弟子大德 [P154] 逻摩，主张触也没有。在论主看来，若说「以意识故」，佛说「灭定有心」，这有种种的过失。
「定不应成故」，约定体难。此定叫无心定，定中既有了意识心，无心定体怎么建立？若说没有五识所以叫无心定，那么，一切定都应该叫无心定，因为一切定都是没有前五识的。事实上，其余的一切定，有意识存在，虽没有五识，不叫无心定，可见灭定既称为无心定，不能说它有意识存在。「所缘行相不可得故」，约所缘行相难。缘境的时候，心上现起一种了境的相貌，名为行相。一般意识的所缘境及其行相，皆明白可知，但灭定识的所缘境及行相，不像一般意识的明了可知，所以不可说灭定中识是意识。
「应有善根相应过故，不善无记不应理故」，约三性难。灭定是善的，就应该有无贪等善根心所与它相应，因为心识的本性是无记的，必须与善心所相应，心识才能成相应善。如果有善心所，那就有下面所说有心所的过失了。假如说它没有善心所，那它怎么是善呢？决不能说它是不善无记的，因 [P155] 为它确是善性的，而且是无漏性的，是圣人所入的。
以下，是从若有善根心所，应有心所作难，难它不成灭受想定。「应有想受现行过故」，受想是遍行法，它是与心不相离的。现在既有非遍行的善根心所，那受想也就该存在现行了；假如受想现行，那与灭受想定的名称，自语相违。再进一步说：若有意识，有受想，也该有「触可得」了，因为触是成立在根境识三和合上的。根境识三和生触，由触，受想思等诸心所才能生起呀！入灭尽定，它还有可意触或中容触，不然，出定不应该有这感觉。因为「于三摩地」中「有」触的「功能」，所以知道有触可得。既然有触，就应该有从触引起的觉受。假定有了觉受，那就「有唯灭想」的「过失」，可以名为灭想定，不可名灭受想定了。并且，于三摩地中，若有触受心所的功能，那定中也就「应有其思」，受想尚能现起，为什么没有思呢？就是「信等善根」也应当「现行」了。这还成什么灭受想定呢？所以不应说不离身识是第六意识。 [P156]
上面是据有心所的见地作难，但经部不承认，以为心心所可以分离…
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