..續本文上一頁，而阿賴耶識一切種盡，非阿賴耶識一切種增？譬如于水鵝所飲乳。又如世間得離欲時，非等引地熏習漸減，其等引地熏習漸增而得轉依。
前說『聞熏習與阿賴耶識和合俱轉，猶如水乳』，很有融合而不能分離 [P147] 的樣子，但從轉依上看，卻又可以分離，所以引起這一段問答。既然「猶如水乳」般的融成一味，「非賴耶識」自性的聞熏，「與阿賴耶識同處俱轉」，爲什麼二者不共存亡，「阿賴耶識」的「一切」雜染「種盡」，「非阿賴耶識」自性的「一切」清淨「種增」呢？兩者和合，但不是一體，所以還是可以分離的。「譬如」水乳雖然融合一味，而鵝「于水」中飲乳的時候，「鵝所飲」的只是「乳」並不飲水，乳飲完了，水還是存在。水如清淨種，乳如雜染種，修道者斷雜染種，不斷清淨種，也就是這樣的。「又如」欲界的有情，想修發上界的禅定，他在「世間得離欲」的「時」候，阿賴耶識中的欲界「非等引地」的「熏習」，如是如是的「漸減」，上界「等引地」的熏習，也就同時如是如是的「漸增」，于是，「轉」去下界的劣「依」而得上界的勝依。離欲界的熏習而轉增上界的熏習如此，現在所說的轉舍染種而轉得淨種所依，亦複如是。
【附論】無漏最初的一念，從何而生？這在薩婆多的叁世實有思想中 [P148] ，是不成問題的。清淨無漏法，未來早存在，不過假藉現在的有漏加行善，把它引生起來就是。所以他們最初一念的無漏，沒有同類因，因爲從不曾有過無漏；但有俱有、相應因等，所以還是從因緣生。在否認未來實有而主張現在有的，這最初一念無漏心産生的因緣，確乎很成問題。小乘學者，有幾個不同的解說：(一)經部本計：他說聖道無漏種子，現在就存在的，不過有爲無漏法還沒有生。他從薩婆多出來，卻主張現在有，他的『聖道現在』，不過把有部的未來有拉到現在來而已。化地末計也有這個意見。(二)經部譬喻師：他不承認凡夫現有無漏爲性的無漏種，無漏法的産生，是由有漏法轉成的，也可以叫做無漏種。(叁)大衆與分別說者，主張心性本淨就是無漏的根據。綜上小乘諸說，一說有本有無漏因，二說有漏將來可以轉成無漏，叁說有漏無漏間有一共通的心性。
唯識家主張唯有現在，不承認未來實有，它怎樣解答這問題呢？在瑜伽本地分莊嚴論等，主張有本有的無漏種子，叫做本性住種，這是采取經 [P149] 部本計與化地末計的，也就是有部未來法的現在化。本論的見解，本有無漏種不能成立。本論的定義：『內種必由熏習而有』；沒有熏習是不成種子的；無漏種是什麼時候熏成的呢？論主不贊同本性住種的主張，所以采取了經部的思想，另辟路徑，建立聞熏習的新熏說。但這思想是否圓滿呢？種子從熏習而有，熏習的定義，是『俱生俱滅，帶彼能生因性』。有漏世間心熏成的聞熏習，能否成爲出世清淨心因呢？本論的見解，是可能的；但自有人覺得有待補充。那末，除采用經部的新熏說以外，只有兩條路可走：(一)在新熏(生)以上，加上本地分的本有種，像護法成唯識論所說。他的解說是：因本有種的深隱，攝論所以不說；其實，這聞熏習只是引生無漏心的增上緣，親生的因緣，還是本有無漏種。他雖然很巧妙的會通了，但與本論『內種必由熏習而有』的定義，是否吻合呢？(二)在新熏種以外，承認有本有種，但不同于瑜伽莊嚴的有爲無漏本性住種，而是諸法法性本具的一切無爲功德(接近心性本淨說)：世親的佛性論，說 [P150] 二種佛性，在行性佛性外，還有理性佛性。這本有的佛性，是一切衆生所共有的如來藏性，沒有離纏的有情，雖不能顯現，但是本來具足的。實際上，本地分的無始傳來的六處殊勝的本性住種，和世親說的理性佛性，蘊界處中的勝相──如來藏，原是一個。只要把瑜伽的六處殊勝，與楞伽、密嚴、無上依、最勝天王般若等的如來(界)藏，比較一看，就可知道。不讀大乘經的唯識學者，理性佛性上再加瑜伽的本性住性習所成性，真是頭上安頭。但承認這個思想，就得承認唯是一乘，不能說有究竟叁乘。這麼一來，又與瑜伽不合了。
新熏的思想，說雜染依賴耶建立，但其中又插入清淨的成分。這清淨的成分，一方依于雜染的賴耶，一方又屬于法身所攝，所以似乎難知！真谛說解性賴耶是清淨法界，是每個衆生的如來藏性，故聞熏習，初爲世間，雖依賴耶，實際就內與法界相應的。其聞熏習與解性和合，或轉依的時候，雜染熏習依于賴耶，清淨法界是以無漏界爲依的。這樣說，或者還可 [P151] 以通得過去。
依本論的新熏說，建立叁乘的差別，以二障可對治不可對治來分別：衆生本沒有大小乘的差別，由于聞法的關系，有熏成大乘的種性，有熏成小乘的種性，有熏成大小乘兩種種性。熏成小乘種性的人，現在證阿羅漢果，入無余涅槃，到此就算究竟，成爲定性的聲聞。有人疑問：他既可以熏成大乘，爲什麼會有定性聲聞？這是不成問題的，他熏得了小乘的種性，很快的就入無余涅槃，他心中存著先入爲主的小乘見，不受大乘的熏習，所以他的所知障，沒有辦法對治。假使有了小乘種性，在沒有進入不可轉變的階段，那還是可以熏成大乘，回小向大的。但永不成佛的無性有情，似乎不易建立。或可以說：約未熏以前，叫他做無性；受熏以後，沒有不成佛或證二乘果的。
二 約滅定識辨
１ 正辦滅定識非賴耶不成 [P152] 又入滅定識不離身，聖所說故。此中異熟識應成不離身，非爲治此滅定生故。
小乘叁果的聖者與不退菩薩以上，方能修入滅盡定。「入滅定」，也叫入滅受想定，它雖沒有受想，但「識不離身」，也是「聖」者佛陀在契經中「所說」的。這「應」該「成」立「異熟識」就是「不離身」的識，不能說是其它轉識。因爲修入此定，目的在對治粗動的轉識，所以轉識一定不起。但並「非爲」厭離異熟識，對「治此」識而修習引「生」「滅定」，所以滅盡定中，不妨有異熟識。這是大乘學者標揭自己的主張。
小乘論師講到滅定要有細意識，都出發于種子的所依與根身的執受之要求。因爲滅盡定是無漏清淨的，所以雖不是建立清淨依，也附帶在此一談。
又非出定此識複生，由異熟識既間斷已，離結相續無重生故。
這破有部的主張。有部說：雖在滅盡定中，不起識的作用，但出定後，必然複生意識。如隔日瘧一樣，它雖然不在發作，但瘧病並沒有離身。所以 [P153] 滅定雖沒有識，也可以叫做識不離身。論主破它說：決「非出定」後「此識複生」，可以名爲不離身。不離身識是異熟識，它不同轉識的斷已複生，「異熟識」不斷則已，「既間斷已」，就舍離此身，舍身以後，「離」了「結」生「相續」，更攝持開展另一新生命之外，決「無」「重生」之理。有部的生命存亡，由于命根，意識不妨斷而複續，並不是什麼異熟識；唯識家認爲總異熟果是建立在果報識上的，所以不許異熟識可斷。兩家的定義不同。
又若有執以意識故滅定有心，此心不成：定不應成故，所緣行相不可得故，應有善根相應過故，不善無記不應理故，應有想受現行過故，觸可得故，于叁摩地有功能故，應有唯滅想過失故，應有其思信等善根現行過故，拔彼能依令離所依不應理故，有譬喻故，如非遍行此不有故。
再破經部譬喻師，它是主張滅定有細意識的。此定叫無心定，也叫滅受想定，受想與意識能不能脫離關系？有意識有沒有受想心所？這都是問題。經部師上座主張沒有受想等心所，但有不離識而假立的觸；上座的弟子大德 [P154] 邏摩，主張觸也沒有。在論主看來，若說「以意識故」，佛說「滅定有心」，這有種種的過失。
「定不應成故」，約定體難。此定叫無心定，定中既有了意識心，無心定體怎麼建立？若說沒有五識所以叫無心定，那麼，一切定都應該叫無心定，因爲一切定都是沒有前五識的。事實上，其余的一切定，有意識存在，雖沒有五識，不叫無心定，可見滅定既稱爲無心定，不能說它有意識存在。「所緣行相不可得故」，約所緣行相難。緣境的時候，心上現起一種了境的相貌，名爲行相。一般意識的所緣境及其行相，皆明白可知，但滅定識的所緣境及行相，不像一般意識的明了可知，所以不可說滅定中識是意識。
「應有善根相應過故，不善無記不應理故」，約叁性難。滅定是善的，就應該有無貪等善根心所與它相應，因爲心識的本性是無記的，必須與善心所相應，心識才能成相應善。如果有善心所，那就有下面所說有心所的過失了。假如說它沒有善心所，那它怎麼是善呢？決不能說它是不善無記的，因 [P155] 爲它確是善性的，而且是無漏性的，是聖人所入的。
以下，是從若有善根心所，應有心所作難，難它不成滅受想定。「應有想受現行過故」，受想是遍行法，它是與心不相離的。現在既有非遍行的善根心所，那受想也就該存在現行了；假如受想現行，那與滅受想定的名稱，自語相違。再進一步說：若有意識，有受想，也該有「觸可得」了，因爲觸是成立在根境識叁和合上的。根境識叁和生觸，由觸，受想思等諸心所才能生起呀！入滅盡定，它還有可意觸或中容觸，不然，出定不應該有這感覺。因爲「于叁摩地」中「有」觸的「功能」，所以知道有觸可得。既然有觸，就應該有從觸引起的覺受。假定有了覺受，那就「有唯滅想」的「過失」，可以名爲滅想定，不可名滅受想定了。並且，于叁摩地中，若有觸受心所的功能，那定中也就「應有其思」，受想尚能現起，爲什麼沒有思呢？就是「信等善根」也應當「現行」了。這還成什麼滅受想定呢？所以不應說不離身識是第六意識。 [P156]
上面是據有心所的見地作難，但經部不承認，以爲心心所可以分離…
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