..續本文上一頁。修此定的聖者，但厭離心所，並不厭離心，所以定中有意識，沒有從意識生起的心所。論主不許它有心無所，所以說心是所依，心所是能依，「拔彼能依」的心所，「令離所依」，而留下所依的心王，這是「不應」道「理」的！因爲心王與心所，無始時來，就互不相離，存則俱存，滅則俱滅。並且，還「有譬喻」，像無想定也是離了能依心所，所依的心就隨之而滅。但經部還是不同情，它也有譬喻，如出入息是身行，四禅以上的有情，出入息的呼吸(身行)滅了，而身仍然存在。這樣，受想是心行，也不妨受想滅而細意識存，何必要責令心與受想的心行俱有俱無呢？論主的見解，不能用身行作比喻，不然，語行的尋伺滅了，語也應當不滅，所以其中大有差別。身口意叁行，對于身口意，有遍有不遍，遍行的滅了，法必定隨滅；不是遍行的滅了，法可以仍然存在。出入息不是遍行的，所以出入息滅了，身體還存在。尋伺于語是遍行，所以尋伺滅了，語也就隨滅。受想于心也是遍行的，所以受 [P157] 想滅時，心定隨滅。「如」身行「非遍行」的意義，「此」受想的意行中是「不有」的，所以不能用身行作比喻。
又此定中由意識故執有心者，此心是善不善無記皆不得成，故不應理。
魏譯有這一段，沒有前一段；陳譯隋譯有前一段，又沒有這一段。釋論說：『今當略顯第二誦義』，可知這本是兩種不同的誦本，本譯是把它糅合了。滅盡定中，「由意識故執有心」，此細心，無論說它「是善是不善是無記」，「皆不得成」，故應許不離身識是異熟識。賴耶不也是無記嗎？怎麼得成呢？假如它許可意識是異熟無記，那也就是賴耶的別名，也可以成立了。但它不許是異熟無記，所以說它無記不成，是約威儀工巧等無記心說的。
２ 附論色心無間生爲種不成 若複有執色心無間生是諸法種子，此不得成，如前已說。又從無色、無想天沒，滅定等出，不應道理。又阿羅漢後心不成。唯可容有等無間緣。
熏習爲種說，小乘有好幾派，有主張色心受熏爲種的，有主張心心所法 [P158] 受熏爲種的。色心爲種子的，有以爲剎那剎那前色引後色，前心引後心。但主張無色界無色，無心定無心的學者，覺得這有通不過的地方，如無色界沒有色，無心定沒有心，這色心的種子是什麼呢？因此，經部中的先軌範師，主張色心互持種子。無色界沒有色，但是有心，就以這心持色法的種子；無心定雖沒有心，但還有色，就以這色持心法的種子。這裏所破的「有執色心無間生是諸法種子」，是約前後自類引生說的。論主認爲這「不得成」立，「如前」破二念不俱有等，「已說」它無熏習的可能了。論主又從無色界無色，無心定無心(六識)的見地，破斥他：「又從無色」界沒，生欲色界的時候，色法久已斷滅，現在色法的生起，以什麼爲種呢？又有從「無想天沒」，或從「滅定等出」，心法在無想天及二無心定中，也久已斷滅，現在心法的生起，又以什麼爲因呢？若許有阿賴耶識，攝持色心的種子，就沒有這樣的過失。「又阿羅漢」的最「後心」，剎那滅了以後，不再生色心，他灰身泯智，入無余依涅槃了。若以前剎那的色心爲後剎那色心的種子，那麼， [P159] 羅漢的最後心，不再生色心，也「不成」立，如是，永遠不能入無余涅槃了。唯把種子建立在賴耶中，才能因對治道起時，染分的種子分分除去，獲得轉依。他把色心作爲能生的種子──因緣，是錯誤的，前念的色心望于後念的色心，只「可容有等無間緣」而已。經部學者，不但承認心有等無間緣，色法也有等無間緣的。所以本論采取經部的思想，承認它有等無間緣，不過不許它也有親因緣。本論承認它有等無間緣，有說，這是論主縱許的。
庚 結成賴耶 如是若離一切種子異熟果識，雜染清淨皆不得成，是故成就如前所說相阿賴耶識，決定是有。
總結上面的所說，可知安立叁「相」的「阿賴耶識，決定是有」。
辛 別釋轉依非賴耶不成 此中叁頌：菩薩于淨心，遠離于五識，無余，心轉依雲何汝當作？若對治轉依，非斷故不成，果因無差別，于永斷成過。無種或無體，若許爲轉依，無彼二 [P160] 無故，轉依不應理。
再從轉舍雜染依的見地，證實非有賴耶不可。「菩薩于淨心」的淨心，指出世的清淨無漏心。在出世淨無漏心現前的時候，是一定「遠離于」眼等「識」的，其余有漏善或無記的意識，也不會生起，所以說「無余」。這時候，唯無漏的意識現前。如果沒有阿賴耶識持雜染種，這染「心」的「轉依」，怎樣安立呢？這先簡去五識與有漏的意識，使他理解轉依，沒有其它染心可以轉依，非接受賴耶不可。或轉去依他性中的雜染分，轉顯清淨分，這是在現行上說。又一切雜染分的熏習離去，淨分漸增到最清淨法界全體現前，具足一切功德，這也叫做轉依，是就種子方面說。雖下文說到六識轉依，或約叁性說轉依，但主要的是所知依染習的轉依。這轉依，本是說轉去雜染依的有漏界，使它徹底的不存在，轉得最清淨依的無漏法界，所以這轉依的寂滅，不但說舍染，還是說因舍雜染而顯現的清淨──大般涅槃。
「若」說「對治」就是「轉依」，這不能成立，因爲出世淨心最初現前 [P161] 的時候，但是無漏對治道，並「非(永)斷」雜染的種子，所以以對治爲轉依，是「不成」的。若承認對治就是轉依，那就「因果無差別」了。如小乘的究竟果是阿羅漢，前叁果雖也是果，但還在因地修行對治道；如大乘的極果是佛位，十地菩薩也還在因中修行，都不是轉依的涅槃。若說對治就是轉依，小乘初果，大乘初地以上──因，就與轉依的究竟果，不是沒有差別了嗎？所以這種主張，「于永斷」染種的轉依正義，「成」爲很大的「過」失。
【附論】有人說：本論的見解，要到最後金剛道才是斷，初地以來的無漏心，只是對治罷了：它的根據就是這一頌。這完全錯誤了！這是破他不立賴耶，對治道生起時，不能安立因果的差別。如果建立阿賴耶，在初地無漏現起時，未嘗不斷雜染的種現，不過不是永斷而已。本文的斷，是永斷，是彼果斷的大般涅槃。在彼果斷的究竟轉依上講，所以說淨心現前不就是轉依，因爲尚未永斷，不然，就有因果無差別的過失了。有了阿賴 [P162] 耶的染種在，對治道雖斷其一分，它還沒有究竟轉依，所以能建立因果的差別。
假使不立賴耶，那還是說「無種」爲轉依呢？還是說「無體」叫轉依呢？(無體，世親說無識體，無性說無有種體。)「若許」這二者「爲轉依」，不能成立！如不立賴耶，那末在一念淨心現前時，根本就沒有雜染種子與識體，可爲對治的所治，可使它轉有成無。既「無」有「彼二」者滅「無」的意義，說爲「轉依」，是決定「不應理」的！若建立阿賴耶識，轉依則成。因爲一切種子在阿賴耶識中，可爲能對治道所對治的對象，轉舍一切雜染分，轉依而得清淨的法身。
第叁項 成立賴耶差別
甲 總標 複次，此阿賴耶識差別雲何？略說應知或叁種，或四種。 [P163]
前面以教安立，以理安立叁相，及抉擇賴耶爲染淨依，主要在成立本識；說明它與種子的關系，因果等總相。這裏再談談它的差別；賴耶是一味的，它的種種差別相，是根據現實推論所得。宇宙人生，有著多種多樣的差別作用，可知宇宙人生的真因緣，也該有種種的差別性。賴耶的差別，就是種子作用的差別。這先總標「或叁種或四種」的兩類，下面一一的分別。
乙 叁種差別 此中叁種者，謂叁種熏習差別故：一、名言熏習差別，二、我見熏習差別，叁、有支熏習差別。
這裏只說到「叁種熏習差別」的名字，沒有加以解說，因爲在所知相中，有較詳細的說明。差別雖有叁種，其實就是一個名言熏習，不過據某一點的特殊意義，又分別建立而已。
(一)「名言熏習差別」：名言有二：(1)在心識上能覺種種的能解行相(表象及概念等)，叫顯境名言。(2)在覺了以後，以種種言語把它 [P164] 說出來，叫表義名言(表義名言，古代本是言說法，後代又以文字表達，也是表義名言的一類)。顯境表義二種名言，發生相互密切的關系，因言語傳達而引生思想，因思想而吐爲言語。離了名言，我們就不能有所知，也不能使人有所知，我們能知所知的一切，不過是名言假立。我們了境的時候，由名言而熏成的功能，在將來有能分別所分別種種的名言現起，這能生性，就是名言熏習。一切如幻行相，皆是名言，這在唯識學的成立上，有極端重要的地位。
(二)「我見熏習差別」：染汙末那執賴耶爲自內我，熏成了我見熏習。因我見熏習的關系，衆生有各各的差別，以自爲我，以彼爲他。衆生界的彼此獨立的人格(拿人講)，就是建立在這我見熏習上。
(叁)「有支熏習差別」：上天堂入地獄，流轉諸趣而受苦樂異熟的差別，是有支熏習的力量。因爲造了福非福不動業而熏成的種子，爲叁有的差別因，所以叫有支。 [P165]
這叁種熏習，能赅括宇宙人生一切法的差別因。
丙 四種差別
一 總標 四種者，一、引發差別、二、異熟差別，叁、緣相差別，四、相貌差別。
先總標四種差別的名字。
二 引發差別 此中引發差別者，謂新起熏習。此若無者，行爲緣識，取爲緣有，應不得成。
「引發差別」，指「新」熏而「起」的「熏習」。爲什麼叫引發呢？由業力的熏發，能引發某一類自體熏習成熟，感受異熟果。本論的意見，賴耶必有引發熏習的差別作用，「若無」有這新起的熏習，那「行爲緣識，取爲緣有」的聖教「應不得成」立了。身口意的叁業(行)活動，必然熏成種子在阿賴耶(識)，這業種，再由取力的熏發，才爲能感叁有果報的…
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