..续本文上一页224] 『熏习因』──阿赖耶中，现起了『能取及所取，二相各三光』，依释论的分解是这样：
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┌ 句光(器世间)
┌ 所取相┤ 义光(尘)
│ └ 身光(根)
本识┤
│ ┌ 意光(染末那)
└ 能取相┤ 受光(前五识)
└ 分别光(意识)
庄严的能取三光，与中边全同，不过把六识开为二类而已。所取三光中，身义就是根尘，但多了一器世间的句光。在本论中，虽然总摄一切法为十一识，但后六种是差别，自性只是身等五识。把它与安立赖耶为义识配合起来是这样： [P225]
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┌(身识)
┌似义影现为相识┤
│ └(所受识)
赖耶为义识┤
│ ┌ 意识识(能受识)
└似分别影现为见识┤
└ 所依止(身者识、受者识)
本论的体系，与中边、庄严可说是全同的，器世间是所受识的差别。它从一意识的见地，所以总合能受用的六识为一意识识。所依止中的身者识，是染意；受者识是无间灭意。为义识的赖耶，自然就是心了。从这些比较中，可以得一结论：所取相中的根尘，能取相中的六识，是一切无诤的。此外，还有细心现行与种子。如果把本识侧重在细心现行上，那所取相中就多一习气，能取相中就不能再有末那，这是解深密所说的。如果把本识侧重在种子上，那所取相中，就不能再有习气，能取相中就有另立染意的必要。这是中边、庄严、摄论说的。这样，慈氏无着的唯识学，一种为心，七转为意及识，是正统而一致的主张。 [P226]
此外，还是一个思想体系：世亲的庄严释、摄大乘论释，大体上顺从本论的见解，但他的辨中边论释，却别作解说。他的解释现起四事，不用本识为种的见解，而用诸识各别现起的见解，所以把根尘我识，都看为所取的义。这四者，都是所取相。世亲释也有它的根据，摄抉择分也是根据这四种境界，证明多心俱生的。这个见解，直向转变有三的思想前进。
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似根─┐
似尘─┴(本识)所了
似我──末那所了
似识──六识所了
从种识现起的一切，确乎都可以成为我们的所取的。但这种解说，使唯识传统的思想，从一本识而现起能分别所分别二相的体系，隐晦不明。我们不能说这是错误，只能说是重大的转变。如果这都是所取的境，根尘应是本识所了知的，本识应是侧重现识的，但它没有说到种子，又别立末 [P227] 那。这与深密、中边、庄严、摄论等都不相合。它是八识现行的差别论，不再是深密的一本现，六转现的七心论，也不是庄严等一种心，七转现的八识论。这思想在三十唯识颂中，更见圆熟：
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┌根身
┌ 执受┤
│ └种子
阿赖耶识──能了┤
└ 处──器世间
末那识───能了──赖耶
六识────能了──六尘
这与所取四境比较，把根尘转化为根与器界，又根据深密的二执受，加上种子。三能变的体系，把古典中赖耶一识能变的见解改变。这两大体系，成为摄论宗与唯识宗重要的区别点。不过虽有古说与后起的不同，但同是唯识学中权威的思想。古人不能分疏这不同的体系，只偏依一己所重的自是非他，结果，永远是此路不通！像真谛，他侧重摄论，自然接近古 [P228] 义。但他的中边论释与决定藏论，无法讳饰三能变的痕迹，于是乎补充，解说，改文；但他本人所译的论典，终于不能避免自己撞着。玄奘依唯识三十颂，特别依护法义，自然接近世亲的新义。但对摄大乘论等，就是有小小的润饰，到底不能改变摄论的体系。那些一笔抹煞古义，以为唯有玄奘所传才是正确的见解，这岂止胆大而已！我们先要理解它的差别，然后再作融贯；不然，牵强附会的圆融，与偏执者一样的走上绝路！
丙 成就四智成无义 诸义现前分明显示而非是有，云何可见？如世尊言：若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识都无有义。一者、成就相违识相智，如饿鬼旁生及诸天人，同于一事，见彼所识有差别故。二者、成就无所缘识现可得智，如过去未来梦影缘中有所得故。三者、成就应离功用无颠倒智，如有义中能缘义识应无颠倒，不由功用知真实故。四者、成就三种胜智随转妙智，何等为三？一、得心自在一切菩萨，得静虑者，随胜解力诸义显现。二、得奢摩他修法观者，才作意时诸义显现。 [P229] 三、已得无分别智者无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。由此所说三种胜智随转妙智，及前所说三种因缘，诸义无义道理成就。
这里说的，还是为了成立唯识，不过从无义方面去成立。「诸义」在我们的五识上，自然「现前」，「分明显示」，不是我们意识所能转移的，「而」说它「非是有」，是唯识所现，这「何」以「见」得呢？「世尊」在阿毗达磨大乘经中，早就解答过这个问题。他说：「若诸菩萨」，能「成就四法」的正确认识，就「能随」之「悟入一切唯识」，知道它「都无有义」。四法是：
(一)「成就相违识相智」：「饿鬼，旁生，及诸天人」，在「同」「一事」物上，各有所「见」，「彼」等「所」认「识」的大「有差别」；这类有情以为是这样，那类有情却又是那样。如江河中的水，在饿鬼见到那是脓血火焰；在旁生界的鱼类见到是坦荡的大路，弘伟的宫殿；在诸天见到是七宝庄严；在人类看来是清冷的流水。古人所谓『一境应四心』，就是这个 [P230] 道理。在同一对象上，有种种不同的认识，可知我们所认识的一切，不是事物的真相，是我们自心的变现。通达这种意义的智慧，叫相违识相(彼此不同的认识)智。得了这智慧，就可悟入唯识无境的道理。
(二)「成就无所缘识现可得智」：我们的认识，不一定要有所缘的真实境界才能生起，没有真实的所缘，识也可以现起。「如过去未来」的境界，「梦」中所见的梦境，水中见到的月「影」，这些都不是实有的；但在这非实有的所「缘中」，能「有所」认识，有境界可「得」，这种认识的境界，不是唯心无义吗？明白这样道理的，叫无所缘识现可得智。
【附论】无所缘识，在佛教中有很大的诤论：有部他们主张识一定要有所缘才得生起，那怕缘涅槃也还有实有的涅槃作所缘。经部他们主张可以有无所缘的识。在空有的诤论中，这也是主题之一。主张实有的，过去未来都是实有，是实有的，识才能缘之而起，所谓『所缘有故，三世实有』。主张无的，过去未来皆非实有，虽然没有，识仍可以有，所谓『所缘 [P231] 无故，过未亦无』。大乘中世俗心可说有所缘的，但所缘是非实有的，空宗称之为自性，唯识宗称之为义。虽还有不同，大体上都是许可无所缘(义非实有，自性非有，或法性无行相)而生识的。
(三)「成就应离功用无颠倒智」：无颠倒智，是对于所缘的境界，获得真实正确的认识，不再发生错误的执着。如果说：一切义都确如我们凡夫所认识的一样，离名言而实有的，那么，我们「能缘」这诸「义」的「识」，就「应」该「无颠倒」错误，而解脱诸障了！我们竟可以「不由功用」而自然的「知」道「真实」了。但实际上，我们的认识还有颠倒错误；要觉知真实，获得自由解脱，仍须加一番功行才行。这就可以反证所认识的义，没有真实了。
(四)「成就三种胜智随转妙智」：有三种殊胜的智慧，能随心而改变所缘，如果能修得这三种的胜智，微妙智，那唯识无义的理论，就可以在实践中亲切的证实。三种是：(１)随自在者智而转：已获「得心自在」的「 [P232] 一切菩萨」，和已「得静虑」的声闻缘觉，都能「随」他的增上「胜解力」，使「诸义显现」。如欲令大地变水就变为水，变火就变为火。由此，可知离心之外，没有实在的义；假使外境是实有的，怎能随意解力而自在转变呢(这不但三乘圣者，凡是能得静虑者，都能有这种经验)？(２)随观察者智而转：「得」了殊胜的「奢摩他」(止)，在定中「修法观者」，在他「才作意」的「时」候，「诸」教法的「义」相，就都「显现」在前。如修无常、苦、空、无我的行者，如能观心成就，便有无常相，或苦相无我相等，随心所念而分明现前。这无常无我等诸义的显现，都是随修法观者的观念而转变生起，可见并不是有离心实义的存在。(３)随无分别智而转：「已得无分别智」的大地菩萨，在他「无分别智现在前时」，「一切」遍计所执性的「诸义，皆不显现」。由这也可知诸法唯心，心外无境。假使心外的境是实有的，圣者的无分别智，不但不能使义相不显，还根本不能成立；甚至坏有为无，是颠倒不是真智。「由此所说三种胜智」的「随转妙智」，及「前 [P233] 」面「所说」的「三种」理由(「因缘」)，「诸义无义」的…
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