..續本文上一頁224] 『熏習因』──阿賴耶中，現起了『能取及所取，二相各叁光』，依釋論的分解是這樣：
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┌ 句光(器世間)
┌ 所取相┤ 義光(塵)
│ └ 身光(根)
本識┤
│ ┌ 意光(染末那)
└ 能取相┤ 受光(前五識)
└ 分別光(意識)
莊嚴的能取叁光，與中邊全同，不過把六識開爲二類而已。所取叁光中，身義就是根塵，但多了一器世間的句光。在本論中，雖然總攝一切法爲十一識，但後六種是差別，自性只是身等五識。把它與安立賴耶爲義識配合起來是這樣： [P225]
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┌(身識)
┌似義影現爲相識┤
│ └(所受識)
賴耶爲義識┤
│ ┌ 意識識(能受識)
└似分別影現爲見識┤
└ 所依止(身者識、受者識)
本論的體系，與中邊、莊嚴可說是全同的，器世間是所受識的差別。它從一意識的見地，所以總合能受用的六識爲一意識識。所依止中的身者識，是染意；受者識是無間滅意。爲義識的賴耶，自然就是心了。從這些比較中，可以得一結論：所取相中的根塵，能取相中的六識，是一切無诤的。此外，還有細心現行與種子。如果把本識側重在細心現行上，那所取相中就多一習氣，能取相中就不能再有末那，這是解深密所說的。如果把本識側重在種子上，那所取相中，就不能再有習氣，能取相中就有另立染意的必要。這是中邊、莊嚴、攝論說的。這樣，慈氏無著的唯識學，一種爲心，七轉爲意及識，是正統而一致的主張。 [P226]
此外，還是一個思想體系：世親的莊嚴釋、攝大乘論釋，大體上順從本論的見解，但他的辨中邊論釋，卻別作解說。他的解釋現起四事，不用本識爲種的見解，而用諸識各別現起的見解，所以把根塵我識，都看爲所取的義。這四者，都是所取相。世親釋也有它的根據，攝抉擇分也是根據這四種境界，證明多心俱生的。這個見解，直向轉變有叁的思想前進。
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似根─┐
似塵─┴(本識)所了
似我──末那所了
似識──六識所了
從種識現起的一切，確乎都可以成爲我們的所取的。但這種解說，使唯識傳統的思想，從一本識而現起能分別所分別二相的體系，隱晦不明。我們不能說這是錯誤，只能說是重大的轉變。如果這都是所取的境，根塵應是本識所了知的，本識應是側重現識的，但它沒有說到種子，又別立末 [P227] 那。這與深密、中邊、莊嚴、攝論等都不相合。它是八識現行的差別論，不再是深密的一本現，六轉現的七心論，也不是莊嚴等一種心，七轉現的八識論。這思想在叁十唯識頌中，更見圓熟：
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┌根身
┌ 執受┤
│ └種子
阿賴耶識──能了┤
└ 處──器世間
末那識───能了──賴耶
六識────能了──六塵
這與所取四境比較，把根塵轉化爲根與器界，又根據深密的二執受，加上種子。叁能變的體系，把古典中賴耶一識能變的見解改變。這兩大體系，成爲攝論宗與唯識宗重要的區別點。不過雖有古說與後起的不同，但同是唯識學中權威的思想。古人不能分疏這不同的體系，只偏依一己所重的自是非他，結果，永遠是此路不通！像真谛，他側重攝論，自然接近古 [P228] 義。但他的中邊論釋與決定藏論，無法諱飾叁能變的痕迹，于是乎補充，解說，改文；但他本人所譯的論典，終于不能避免自己撞著。玄奘依唯識叁十頌，特別依護法義，自然接近世親的新義。但對攝大乘論等，就是有小小的潤飾，到底不能改變攝論的體系。那些一筆抹煞古義，以爲唯有玄奘所傳才是正確的見解，這豈止膽大而已！我們先要理解它的差別，然後再作融貫；不然，牽強附會的圓融，與偏執者一樣的走上絕路！
丙 成就四智成無義 諸義現前分明顯示而非是有，雲何可見？如世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義。一者、成就相違識相智，如餓鬼旁生及諸天人，同于一事，見彼所識有差別故。二者、成就無所緣識現可得智，如過去未來夢影緣中有所得故。叁者、成就應離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應無顛倒，不由功用知真實故。四者、成就叁種勝智隨轉妙智，何等爲叁？一、得心自在一切菩薩，得靜慮者，隨勝解力諸義顯現。二、得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現。 [P229] 叁、已得無分別智者無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。由此所說叁種勝智隨轉妙智，及前所說叁種因緣，諸義無義道理成就。
這裏說的，還是爲了成立唯識，不過從無義方面去成立。「諸義」在我們的五識上，自然「現前」，「分明顯示」，不是我們意識所能轉移的，「而」說它「非是有」，是唯識所現，這「何」以「見」得呢？「世尊」在阿毗達磨大乘經中，早就解答過這個問題。他說：「若諸菩薩」，能「成就四法」的正確認識，就「能隨」之「悟入一切唯識」，知道它「都無有義」。四法是：
(一)「成就相違識相智」：「餓鬼，旁生，及諸天人」，在「同」「一事」物上，各有所「見」，「彼」等「所」認「識」的大「有差別」；這類有情以爲是這樣，那類有情卻又是那樣。如江河中的水，在餓鬼見到那是膿血火焰；在旁生界的魚類見到是坦蕩的大路，弘偉的宮殿；在諸天見到是七寶莊嚴；在人類看來是清冷的流水。古人所謂『一境應四心』，就是這個 [P230] 道理。在同一對象上，有種種不同的認識，可知我們所認識的一切，不是事物的真相，是我們自心的變現。通達這種意義的智慧，叫相違識相(彼此不同的認識)智。得了這智慧，就可悟入唯識無境的道理。
(二)「成就無所緣識現可得智」：我們的認識，不一定要有所緣的真實境界才能生起，沒有真實的所緣，識也可以現起。「如過去未來」的境界，「夢」中所見的夢境，水中見到的月「影」，這些都不是實有的；但在這非實有的所「緣中」，能「有所」認識，有境界可「得」，這種認識的境界，不是唯心無義嗎？明白這樣道理的，叫無所緣識現可得智。
【附論】無所緣識，在佛教中有很大的诤論：有部他們主張識一定要有所緣才得生起，那怕緣涅槃也還有實有的涅槃作所緣。經部他們主張可以有無所緣的識。在空有的诤論中，這也是主題之一。主張實有的，過去未來都是實有，是實有的，識才能緣之而起，所謂『所緣有故，叁世實有』。主張無的，過去未來皆非實有，雖然沒有，識仍可以有，所謂『所緣 [P231] 無故，過未亦無』。大乘中世俗心可說有所緣的，但所緣是非實有的，空宗稱之爲自性，唯識宗稱之爲義。雖還有不同，大體上都是許可無所緣(義非實有，自性非有，或法性無行相)而生識的。
(叁)「成就應離功用無顛倒智」：無顛倒智，是對于所緣的境界，獲得真實正確的認識，不再發生錯誤的執著。如果說：一切義都確如我們凡夫所認識的一樣，離名言而實有的，那麼，我們「能緣」這諸「義」的「識」，就「應」該「無顛倒」錯誤，而解脫諸障了！我們竟可以「不由功用」而自然的「知」道「真實」了。但實際上，我們的認識還有顛倒錯誤；要覺知真實，獲得自由解脫，仍須加一番功行才行。這就可以反證所認識的義，沒有真實了。
(四)「成就叁種勝智隨轉妙智」：有叁種殊勝的智慧，能隨心而改變所緣，如果能修得這叁種的勝智，微妙智，那唯識無義的理論，就可以在實踐中親切的證實。叁種是：(１)隨自在者智而轉：已獲「得心自在」的「 [P232] 一切菩薩」，和已「得靜慮」的聲聞緣覺，都能「隨」他的增上「勝解力」，使「諸義顯現」。如欲令大地變水就變爲水，變火就變爲火。由此，可知離心之外，沒有實在的義；假使外境是實有的，怎能隨意解力而自在轉變呢(這不但叁乘聖者，凡是能得靜慮者，都能有這種經驗)？(２)隨觀察者智而轉：「得」了殊勝的「奢摩他」(止)，在定中「修法觀者」，在他「才作意」的「時」候，「諸」教法的「義」相，就都「顯現」在前。如修無常、苦、空、無我的行者，如能觀心成就，便有無常相，或苦相無我相等，隨心所念而分明現前。這無常無我等諸義的顯現，都是隨修法觀者的觀念而轉變生起，可見並不是有離心實義的存在。(３)隨無分別智而轉：「已得無分別智」的大地菩薩，在他「無分別智現在前時」，「一切」遍計所執性的「諸義，皆不顯現」。由這也可知諸法唯心，心外無境。假使心外的境是實有的，聖者的無分別智，不但不能使義相不顯，還根本不能成立；甚至壞有爲無，是顛倒不是真智。「由此所說叁種勝智」的「隨轉妙智」，及「前 [P233] 」面「所說」的「叁種」理由(「因緣」)，「諸義無義」的…
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