..续本文上一页“满天风雨下西楼”的俯首沉思，是他向那个到处充满骚动不安、急欲冲决一切罗网樊篱的大时代所发出的警示：世界是“回互”的，思想与文化同样是“回互”的——他向禅门同修者们提示着一种重视不同系统、不同层面的文化相关联系，亦即注重思想文化的继承整合、注重内在的自我规约和必要秩序的大方向。
曹洞宗恰恰是朝着这个方向产生和发展的。
石头与马祖这两位同时代的禅宗巨匠，也正是在这个歧路上分别的。现在已经没有资料能说明在这个分别的时刻，石头是如何评价马祖的——也许这位内向的、喜欢静默的思考者根本就不善于对别人品头评足。而那位机警俏皮的马祖，就不同了，他留下了一句十分见才气因而也就十分生动的评语：“石头路滑”。何谓“路滑”
路不滑人，人自滑。人何以会滑
石头《参同契》有言：“明暗各相对，比如前后步。”人之脚步前后如此“回互”，岂有不滑之理。当然，这只是马祖的批评。石头则完全是另一番道理：“触目不会道，运足焉知路。进步非近远，迷隔山河固”。山川满目而不识前路，抬脚又能迈到哪里去
如此执迷不悟，又岂可以激进与否作标准来论是否真正有所进步
为令学人会得“回互”之深意，石头在《参同契》中运用子母、根叶、本末、尊卑、明暗、用处等比喻，反复说明事物互相倚待往来如化的关系，其苦口婆心，倒真似道家老子说《老子》之“道”。(详见拙文《老子哲学新论》，南京《青春》杂志1988年第11期)
石头的路，注定了悠远而绵长，端赖其“回互”理念无穷深厚内力之赐。这也就是曹洞宗虽然绝少临济宗之大开大合、大红大紫，但却绵泽不尽、气力不竭的内因：“回互”者，生生不息，生机无限。这是与马祖一系又截然别样的另一种生机。后者(从洪州宗始)入手于“即心是佛”，而历经“非心非佛”，最后拈出“平常心是道”，犹如提携利剑一柄，在一系列打、蹋、喝、骂的刀光剑影中，如迅雷不及掩耳，单刀直入，径直要取人“心”。这是南宗禅在“顿悟”方向上的极致，如此活生生地逼人忽然省悟，释放出无限盈然生意来。而石头则在“回互”之中强调多方整合，三分迂回，一片缠绵，如此一路的“生机”自然来得醇厚绵实。应该说，如此运作之分别，才是后世所谓“临济将军、曹洞士民”之喻的最初底蕴，是“临天下、曹一角”这一势力范围差别的内在由来。
如果说，石头希迁因为开辟“回互”之路而为这一路上之肇始者，则药山惟俨因一肩担荷起石头家业、在禅宗内部继续标举注重思想传承与文化整合之旗帜而成为第二代传人。
药山惟俨(751—834)俗姓韩，绛州(今山西新绛)人。年17依潮州西山慧照禅师出家，23受戒于衡岳希操(又作希琛)律师。值此少壮之年，因为痛感“大丈夫当离法自净，焉能屑屑事细行于布中耶
”，而径直“即谒石头，密领玄旨”。这是《宋高僧传》及《景德传灯录》、《祖堂集》一以贯之的说法，而另一份史料则明言其为马祖道一弟子(见《佛祖通载》卷二十唐伸为药山所撰碑铭)。其实，当石头与马祖并立于世之际会，天下禅僧往来二大师门下者，不知凡几，实在是平常之事。在这种情况下，所谓门徒与否，最重要的证据，还得审视其思想文化递嬗之迹。
药山之直承石头，其最为亲切的会意，堪举其读经坐禅。贞元初(785)他离开石头，迁居澧阳(今湖南津市市)药山，居此近50年，一如乃师石头之恒居衡岳，为世外高人隐士，惟看《法华》、《华严》、《涅槃》等经，昼夜如一(语见上引唐伸碑铭)。又不但看经，而且在从石头门下时起就坚持坐禅：
一曰，师坐次，石头睹之，问曰：“汝在这里作么
”曰：“一切不为。”石头曰：“恁么即闲坐也。”曰：“若闲坐即为也”。石头曰：“汝道不为，且不为个什么
”曰：“千圣亦不识”。
师坐次，有僧问：“兀不地思量什么
”师曰：“思量个不思量底。”曰：“不思量底如何思量
”师曰：“非思量”。(《景德传灯录》卷十四)
如果我们环顾8世纪后半叶南宗禅的主流局面——马祖道一开创的洪州宗烽火几燃遍南国，其直指“平常心”，极力否认看经坐禅而代之以打、蹋、喝、骂画的倾向已成为一时主流，流布天下，那么，药山惟俨如此坚持自己看经坐禅，相形之下，实属特行独立、别具深意。这并非何等刻意反潮流之为，而是石头系思想发展的必然结果。石头之注重“回互”传承整合的融会特色，在药山惟俨这里显然开始产生了实际效用。仅就坚持看经坐禅而论，其直接的体证有二：从大处和远处说，重视读经则意味着与佛言祖语传统经教时刻保持紧密联系，亦即坚持对于佛祖传承的承继一面；从小处和近处说，如此看经坐禅，完全不避堕入“知解之徒”的风险，则又直通荷泽神会的特色，亦即表现出与当代其它流派坦然整合的鲜明倾向。以上两者是相通的：既然坚持看经坐禅，那就是因为重视知见知解；既然要以知见为门径，那就必须看经，还要坐禅。这也正是药山当初直诣石头，作大丈夫行的誓愿之成吧!
当然，药山惟俨所谓“看经坐禅”，自是不可与凡等论。作为曹溪门下，从荷泽到洪州到石头，乃至石头门下，高标“行住坐卧皆是禅”，鄙视“以坐为坐禅”，这是并无二致的。甚至明确地指出看读经论为障道之因缘，还是药山惟俨首先发明的，《景德传灯录》记载：
师看经，有僧问：“和尚寻常不许人看经，为什么都自看
”师云：“我只图遮眼。”云：“某甲学和尚得也无
”师云：“若是汝，牛皮也须看透。”
师又云：“有一般底，只向纸背上，记持言语，多被经论惑，我不曾看经论策子。”
(李)翱谢问曰：“何谓道耶
”俨以手指上下曰：“会么
”翱曰：“不会。”俨曰：“云在青天水在瓶”(《宋高僧传》卷十七)
“云在青天水在瓶”的见地境界当然只有极少数上根利器者能获致，对这类人来说，广学博闻悟后任运又何妨
而对“一般底”人而言，乃至根微智劣者，自然是不许被经论惑了。
但是，在普遍地不看经、不坐禅风气蔓延开来的8世纪末叶，无论如何，坚持看经坐禅的人，不能免其孤独的心志和命运。药山在沉郁孤高的家风上，比之乃师石头又更为浓重。
僧问：“如何是道中至宝
”师云：“莫谄曲。”云：“不谄曲时如何
”师云：“倾国莫换。”
师曰：“太守(指李翱——引者注)欲得保任此事，直须向高高山顶、深深海底行……”李翱再赠诗曰：“选得幽居惬野情，终年无送亦无迎，有时直上孤峰顶，月下披云笑一声。”
“倾国莫换”，“高高山顶深深海底行”，都是药山惟俨孤高心志的“夫子自道”，孤峰顶上“月下披云笑一声”则更是其真实写照。
事实上，石头宗系的命运在当世也远未达到后来人所称颂的显赫，虽然直到9世纪前期才有石头、马祖并称“二大士”之说(语见《宋高僧传》卷九引820年刘轲碑)，但是从总体上看，在700—850年这个时期，亦即石头希迁诞生，直至唐武宗“会昌法难”之前，石头宗系的影响是无法与马祖道一洪州宗比拟的。这与石头希迁、药山惟俨孤高出世的思想家品格无疑是大有关系的。
这在石头系第三代传人那里体现尤为明显。
当洪州一系作为禅宗主流蔚然成为“天下选佛场”而成为佛子往慕之门时，石头一系的地理迁移也在悄然发生：从衡岳到药山，再到“澧源深邃绝人烟处”，石头系前后三代局促湖南境内，由东而西再而西北，竟然次第移往深山更深处，越来越远离人世，这当然不是什么怯世避世，而是非真高僧禅匠大思想家所不能办之大业。这第三代即药山惟俨门下的华亭德诚、道悟圆智和云岩昙晟。药山入灭之后，师兄弟三人同议，拟持必要的种粮家什，下山溯澧水而上，直达这条湖南境内有名大河的源头，养道过生。(因为种种因缘，这个梦想实际上是到了德诚弟子会善，才告完成。)
云岩昙晟(782—841)之所以在诸同门之中超越众人，成为药山惟俨法嗣之中声名独著者，恰恰也就在于其浓厚的思想家色彩和独特思想成果。他本来在百丈怀海门下，为侍者长达20年之久。守着这样一位洪州宗最为显要的大师，却认为自己仍未契入，于是就在侍奉百丈尽其天年之后，便离开江西“选佛场”，从繁华极盛的南宗禅中心圈脱离出来，径直来到冷落幽远的湖南药山“孤峰顶上”，投惟俨门下，顿告言下契会。此时已值9世纪初期(百丈怀海卒于814年)，是一个禅宗南宗革命成功、需要自己的比较成熟的思想家的时代，江湖之间参禅路上不知多少行脚禅往来憧憧，其中非有上乘法门、独到见地者不能言继往开来卓然成家。
昙晟则正是这样一位特出人俊。作为晚到却能成功地契入石头宗系的最有力印证，这位晚熟的禅思想家举出了自己的“宝镜三昧”法门——这就不但得到药山惟俨心印，而且竟直追乃祖石头希迁。其会祖之处，颇似世俗生活中“隔代亲”。石头希迁《参同契》道“即事而真”之理云：“事存函盖合，理应箭锋柱。”由洞山良价转述昙晟心义《宝镜三昧》词云：“羿以巧力，射中百步，箭锋相直，巧力何予
”均谓以事相上而显见理体，犹如盖与盒、箭与的，触目见道，自然契合，而昙晟理会石头希迁之亲切会意处，透过一派晦涩支离的名相，依然可观。此中若无药山惟俨之薰育，若无看经坐禅、对照经教，而假设依旧在洪州宗“选佛场”中一味否定看经师古，昙晟哪能举出此种法门来
如果说，药山惟俨是以其坚持看经坐禅的独到方式，为石头宗系保存了“回互”理论的星火，那么远来的和尚昙晟则拨亮和点燃了星星之火——他在“宝镜三昧”法门中明确首倡“偏正回互”说。由石头希迁而药山惟俨而云岩昙晟，三代禅师的思想历程，如同他们经历的湖南地理路线，青山隐隐，绿水迢迢，在…
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