..續本文上一頁“滿天風雨下西樓”的俯首沈思，是他向那個到處充滿騷動不安、急欲沖決一切羅網樊籬的大時代所發出的警示：世界是“回互”的，思想與文化同樣是“回互”的——他向禅門同修者們提示著一種重視不同系統、不同層面的文化相關聯系，亦即注重思想文化的繼承整合、注重內在的自我規約和必要秩序的大方向。
曹洞宗恰恰是朝著這個方向産生和發展的。
石頭與馬祖這兩位同時代的禅宗巨匠，也正是在這個歧路上分別的。現在已經沒有資料能說明在這個分別的時刻，石頭是如何評價馬祖的——也許這位內向的、喜歡靜默的思考者根本就不善于對別人品頭評足。而那位機警俏皮的馬祖，就不同了，他留下了一句十分見才氣因而也就十分生動的評語：“石頭路滑”。何謂“路滑”
路不滑人，人自滑。人何以會滑
石頭《參同契》有言：“明暗各相對，比如前後步。”人之腳步前後如此“回互”，豈有不滑之理。當然，這只是馬祖的批評。石頭則完全是另一番道理：“觸目不會道，運足焉知路。進步非近遠，迷隔山河固”。山川滿目而不識前路，擡腳又能邁到哪裏去
如此執迷不悟，又豈可以激進與否作標准來論是否真正有所進步
爲令學人會得“回互”之深意，石頭在《參同契》中運用子母、根葉、本末、尊卑、明暗、用處等比喻，反複說明事物互相倚待往來如化的關系，其苦口婆心，倒真似道家老子說《老子》之“道”。(詳見拙文《老子哲學新論》，南京《青春》雜志1988年第11期)
石頭的路，注定了悠遠而綿長，端賴其“回互”理念無窮深厚內力之賜。這也就是曹洞宗雖然絕少臨濟宗之大開大合、大紅大紫，但卻綿澤不盡、氣力不竭的內因：“回互”者，生生不息，生機無限。這是與馬祖一系又截然別樣的另一種生機。後者(從洪州宗始)入手于“即心是佛”，而曆經“非心非佛”，最後拈出“平常心是道”，猶如提攜利劍一柄，在一系列打、蹋、喝、罵的刀光劍影中，如迅雷不及掩耳，單刀直入，徑直要取人“心”。這是南宗禅在“頓悟”方向上的極致，如此活生生地逼人忽然省悟，釋放出無限盈然生意來。而石頭則在“回互”之中強調多方整合，叁分迂回，一片纏綿，如此一路的“生機”自然來得醇厚綿實。應該說，如此運作之分別，才是後世所謂“臨濟將軍、曹洞士民”之喻的最初底蘊，是“臨天下、曹一角”這一勢力範圍差別的內在由來。
如果說，石頭希遷因爲開辟“回互”之路而爲這一路上之肇始者，則藥山惟俨因一肩擔荷起石頭家業、在禅宗內部繼續標舉注重思想傳承與文化整合之旗幟而成爲第二代傳人。
藥山惟俨(751—834)俗姓韓，绛州(今山西新绛)人。年17依潮州西山慧照禅師出家，23受戒于衡嶽希操(又作希琛)律師。值此少壯之年，因爲痛感“大丈夫當離法自淨，焉能屑屑事細行于布中耶
”，而徑直“即谒石頭，密領玄旨”。這是《宋高僧傳》及《景德傳燈錄》、《祖堂集》一以貫之的說法，而另一份史料則明言其爲馬祖道一弟子(見《佛祖通載》卷二十唐伸爲藥山所撰碑銘)。其實，當石頭與馬祖並立于世之際會，天下禅僧往來二大師門下者，不知凡幾，實在是平常之事。在這種情況下，所謂門徒與否，最重要的證據，還得審視其思想文化遞嬗之迹。
藥山之直承石頭，其最爲親切的會意，堪舉其讀經坐禅。貞元初(785)他離開石頭，遷居澧陽(今湖南津市市)藥山，居此近50年，一如乃師石頭之恒居衡嶽，爲世外高人隱士，惟看《法華》、《華嚴》、《涅槃》等經，晝夜如一(語見上引唐伸碑銘)。又不但看經，而且在從石頭門下時起就堅持坐禅：
一曰，師坐次，石頭睹之，問曰：“汝在這裏作麼
”曰：“一切不爲。”石頭曰：“恁麼即閑坐也。”曰：“若閑坐即爲也”。石頭曰：“汝道不爲，且不爲個什麼
”曰：“千聖亦不識”。
師坐次，有僧問：“兀不地思量什麼
”師曰：“思量個不思量底。”曰：“不思量底如何思量
”師曰：“非思量”。(《景德傳燈錄》卷十四)
如果我們環顧8世紀後半葉南宗禅的主流局面——馬祖道一開創的洪州宗烽火幾燃遍南國，其直指“平常心”，極力否認看經坐禅而代之以打、蹋、喝、罵畫的傾向已成爲一時主流，流布天下，那麼，藥山惟俨如此堅持自己看經坐禅，相形之下，實屬特行獨立、別具深意。這並非何等刻意反潮流之爲，而是石頭系思想發展的必然結果。石頭之注重“回互”傳承整合的融會特色，在藥山惟俨這裏顯然開始産生了實際效用。僅就堅持看經坐禅而論，其直接的體證有二：從大處和遠處說，重視讀經則意味著與佛言祖語傳統經教時刻保持緊密聯系，亦即堅持對于佛祖傳承的承繼一面；從小處和近處說，如此看經坐禅，完全不避墮入“知解之徒”的風險，則又直通荷澤神會的特色，亦即表現出與當代其它流派坦然整合的鮮明傾向。以上兩者是相通的：既然堅持看經坐禅，那就是因爲重視知見知解；既然要以知見爲門徑，那就必須看經，還要坐禅。這也正是藥山當初直詣石頭，作大丈夫行的誓願之成吧!
當然，藥山惟俨所謂“看經坐禅”，自是不可與凡等論。作爲曹溪門下，從荷澤到洪州到石頭，乃至石頭門下，高標“行住坐臥皆是禅”，鄙視“以坐爲坐禅”，這是並無二致的。甚至明確地指出看讀經論爲障道之因緣，還是藥山惟俨首先發明的，《景德傳燈錄》記載：
師看經，有僧問：“和尚尋常不許人看經，爲什麼都自看
”師雲：“我只圖遮眼。”雲：“某甲學和尚得也無
”師雲：“若是汝，牛皮也須看透。”
師又雲：“有一般底，只向紙背上，記持言語，多被經論惑，我不曾看經論策子。”
(李)翺謝問曰：“何謂道耶
”俨以手指上下曰：“會麼
”翺曰：“不會。”俨曰：“雲在青天水在瓶”(《宋高僧傳》卷十七)
“雲在青天水在瓶”的見地境界當然只有極少數上根利器者能獲致，對這類人來說，廣學博聞悟後任運又何妨
而對“一般底”人而言，乃至根微智劣者，自然是不許被經論惑了。
但是，在普遍地不看經、不坐禅風氣蔓延開來的8世紀末葉，無論如何，堅持看經坐禅的人，不能免其孤獨的心志和命運。藥山在沈郁孤高的家風上，比之乃師石頭又更爲濃重。
僧問：“如何是道中至寶
”師雲：“莫谄曲。”雲：“不谄曲時如何
”師雲：“傾國莫換。”
師曰：“太守(指李翺——引者注)欲得保任此事，直須向高高山頂、深深海底行……”李翺再贈詩曰：“選得幽居惬野情，終年無送亦無迎，有時直上孤峰頂，月下披雲笑一聲。”
“傾國莫換”，“高高山頂深深海底行”，都是藥山惟俨孤高心志的“夫子自道”，孤峰頂上“月下披雲笑一聲”則更是其真實寫照。
事實上，石頭宗系的命運在當世也遠未達到後來人所稱頌的顯赫，雖然直到9世紀前期才有石頭、馬祖並稱“二大士”之說(語見《宋高僧傳》卷九引820年劉轲碑)，但是從總體上看，在700—850年這個時期，亦即石頭希遷誕生，直至唐武宗“會昌法難”之前，石頭宗系的影響是無法與馬祖道一洪州宗比擬的。這與石頭希遷、藥山惟俨孤高出世的思想家品格無疑是大有關系的。
這在石頭系第叁代傳人那裏體現尤爲明顯。
當洪州一系作爲禅宗主流蔚然成爲“天下選佛場”而成爲佛子往慕之門時，石頭一系的地理遷移也在悄然發生：從衡嶽到藥山，再到“澧源深邃絕人煙處”，石頭系前後叁代局促湖南境內，由東而西再而西北，竟然次第移往深山更深處，越來越遠離人世，這當然不是什麼怯世避世，而是非真高僧禅匠大思想家所不能辦之大業。這第叁代即藥山惟俨門下的華亭德誠、道悟圓智和雲岩昙晟。藥山入滅之後，師兄弟叁人同議，擬持必要的種糧家什，下山溯澧水而上，直達這條湖南境內有名大河的源頭，養道過生。(因爲種種因緣，這個夢想實際上是到了德誠弟子會善，才告完成。)
雲岩昙晟(782—841)之所以在諸同門之中超越衆人，成爲藥山惟俨法嗣之中聲名獨著者，恰恰也就在于其濃厚的思想家色彩和獨特思想成果。他本來在百丈懷海門下，爲侍者長達20年之久。守著這樣一位洪州宗最爲顯要的大師，卻認爲自己仍未契入，于是就在侍奉百丈盡其天年之後，便離開江西“選佛場”，從繁華極盛的南宗禅中心圈脫離出來，徑直來到冷落幽遠的湖南藥山“孤峰頂上”，投惟俨門下，頓告言下契會。此時已值9世紀初期(百丈懷海卒于814年)，是一個禅宗南宗革命成功、需要自己的比較成熟的思想家的時代，江湖之間參禅路上不知多少行腳禅往來憧憧，其中非有上乘法門、獨到見地者不能言繼往開來卓然成家。
昙晟則正是這樣一位特出人俊。作爲晚到卻能成功地契入石頭宗系的最有力印證，這位晚熟的禅思想家舉出了自己的“寶鏡叁昧”法門——這就不但得到藥山惟俨心印，而且竟直追乃祖石頭希遷。其會祖之處，頗似世俗生活中“隔代親”。石頭希遷《參同契》道“即事而真”之理雲：“事存函蓋合，理應箭鋒柱。”由洞山良價轉述昙晟心義《寶鏡叁昧》詞雲：“羿以巧力，射中百步，箭鋒相直，巧力何予
”均謂以事相上而顯見理體，猶如蓋與盒、箭與的，觸目見道，自然契合，而昙晟理會石頭希遷之親切會意處，透過一派晦澀支離的名相，依然可觀。此中若無藥山惟俨之薰育，若無看經坐禅、對照經教，而假設依舊在洪州宗“選佛場”中一味否定看經師古，昙晟哪能舉出此種法門來
如果說，藥山惟俨是以其堅持看經坐禅的獨到方式，爲石頭宗系保存了“回互”理論的星火，那麼遠來的和尚昙晟則撥亮和點燃了星星之火——他在“寶鏡叁昧”法門中明確首倡“偏正回互”說。由石頭希遷而藥山惟俨而雲岩昙晟，叁代禅師的思想曆程，如同他們經曆的湖南地理路線，青山隱隱，綠水迢迢，在…
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