..续本文上一页俱妙；心真者，语默皆真；会道者，行住坐卧皆是道；为迷自性，万惑滋生。”人是色心的统一体，悟、迷都反映在一个整体上。因此，一个悟者整体上的所有行为，必然是体会大道而随意任运起性用的。

　　另一方面，站在真如随缘不变的立场上说，慧海回答道光座主“无卓锥之地”，说明诸法性空、无住、无所得的观点。虽每日修道，聚徒说法，却可以说从来没有修行，无所作为，实际意义就是教人不执著于相。所以他说：“老僧无心可用，无道可修。”只是将修道寄于日常生活中，“饥来吃饭，困来即眠”，顺从自然，而不执著地求道求佛，自由自在地生活，这就是解脱，这本身就是佛法 ，除此以外都是作茧自缚。

　　在大珠时代，主要论敌仍是律师和所谓教门法师，他重点斥责的佛事是一味地诵经念佛和求生净土。他称诵经为“客语”，“如鹦鹉只学人言，不得人意”，反对注重外表仪式和对语言文字的执著，许可得意忘言，否则只是数他家珍，说食数宝，都是徒劳无益，增加烦恼。在念佛观上，反对取相念佛，因为“取相”只是为凡夫所立的随宜说，不是究竟之语，秽将在心，不在国土，离开净心，别无净土。最后，慧海说到定慧等持，“定是体，慧是用”，两者如同水与波是一体没有前后的，所以反对任何外在的形式与造作，强调行住坐卧都是自性的作用，性水常自湛然，以此说明“无道可修”。可见，慧海修行解脱观继承慧能以来的禅法思想，是般若空观和自性具足万法的心性观的有机结合，让人们从日常行事中体悟道，以无所得心去契合道，从而达到解脱的目的。

　　六、 慧海禅法的特色

　　大珠慧海是马祖道一的门下，按照宗密的说法属于江西洪州宗，洪州宗与荷泽神会禅在总体上是相同的。在《顿悟入道要门论》和大珠语录中，可以发现其中有不少与神会《语录》中相同或类似的内容与问答。

　　南宗从慧能起就一直以“无念为宗”，对于“无念”，《坛经》、《神会语录》中有许多详细的诠释，慧海在他的著作中也有大量的阐发。“无念”的中心意思是“于念而不念”，“无者，离二相诸尘劳；念者，念真如本性”，22或者说“只有见闻觉知，而常空寂”23等。慧海继承和发展了慧能与神会的“无念”理论。他首先分析了念有正、邪之分，然后强调说：“无念者，无邪念，非无正念。”那么，什么是邪念，什么是正念呢？他说：陶静 念有念无，即名邪念；不念有无，即名正念。念善念恶，名为邪念；不念善恶，名为正念。乃至苦乐、生灭、取舍、怨亲、憎爱，并名邪念；不念苦乐等，即名正念。

　　接着，他对正念又作了进一步的阐发，说：“正念者，唯念菩提。”于是，有人追问道：“菩提可得否？”慧海答：“菩提不可得。”再追问道：“既不可得，云何唯念菩提？”慧海答：

　　只如菩提，假立名字，实不可得，亦无前后得者，为不可得故，即无有念。只个无念，是名真念。菩提无所念，无所念者，即一切处无心。是无所念，只如上说。如许种无念者，皆是随事方便，假立名字，皆同一体，无二无别。但知一切处无心，即是无念也；得无念时，自然解脱。

　　慧海这里所谓的“正念”，其实就是通常所讲的“破执著”，就是不着两边的中道观，就是大乘佛法诸法平等观。值得注意的是，慧海把这种“无念”的“正念”说，贯彻到六度、八正道等方面，并把它归纳称之为“二性空”。一般说的“二性空”，是指人无我和法无我的大乘二空观，而慧海说的“二性空”则是专指不落对待边见的诸法无分别中道观。他说：“知二性空即是解脱，知二性不空，不得解脱，是名为智，亦名了邪正，亦名识体用。”慧海认为，大乘六波罗蜜名虽有六，都是随事方便而假立的，“至于妙理，无二无别”，因此，随行一波罗蜜，即能六度具足。这种思想在神会那里也有表达，他是以行般若波罗蜜为例来说明此理。慧海则结合他的“二性空”说，以行檀波罗蜜为例来说明此理的。他甚至认为，“迷人不解，五度皆因檀度生，但修檀度，即六度悉皆具足。”而修檀波罗蜜的核心，是要“布施却二性”。具体讲就是要：

　　布施却善恶性，布施却有无性、爱憎性、空不空性、定不定性、净不净性。一切悉皆施却，即得二性空。若得二性空时，亦不得作二性空想，亦不得作念有施想，即是真行檀波罗蜜，名万缘俱绝。

　　这种不落两边的“二性空”思想，在慧海著作中随处可见。如说：“无净无无净，即是毕竟净”；“无证无无证，是名毕竟证”等。通过“二性空”，慧海又把“无念”与“无心”连接了起来。他说：“菩提无所念，无所念者，即一切处无心。”可见，慧海是坚定的般若性空、中观八不中道的信奉者。24此外，对于“无情有无佛性”问题，当时佛教界争论甚烈，在禅宗内部也有不同的意见，神会反对“无情有性”说，在他在语录中说道：

　　岂将青青翠竹，同于功德法身？岂将郁郁黄花，等般若之智？若青竹黄花同于法身般若者，如来于何经中，说与青竹黄花授菩提记？若是将青竹黄花，同于法身般若者，此即外道说也。何以故？《涅槃经》具有明文：无佛性者，所谓无情物是也。25

　　大珠慧海对“无情有性”说同样持激烈的批判立场，在他的语录中有多次谈及这个问题，更强调人的主体地位。而对于佛性受不受的问题，《曹溪大师传》中记载神会初参慧能时，神会答慧能问“佛性无受”，最后得出理由：“虽痛而心性不受”，这里讨论的问题则是关于妄身有受时，佛性(或心性)受不受，这样一个重要的问题。妄身有受而佛性无受的观点，实际上也就是禅宗始终坚持的不离烦恼而得菩提，不离生死而证涅的道理。在神会《语录》中可以看到，他非常强调“烦恼与佛性，一时而有”，也讨论了佛性受不受的问题。大珠慧海也碰到了同样的提问。《顿悟入道要门论》和《诸方门人参问》中分别都有讨论这个问题的记述。《参问》中比较简单：“曰：众生入地狱，佛性入否？师曰：如今正作恶时，更有善否？曰：无。师曰：众生入地狱，佛性亦如是。”《顿悟入道要门论》中的讨论则比此处详细得多，文曰：

　　问：受罪众生，有佛性否？答：亦同佛性。问：既有佛性，正入地狱时，佛性同入否？答：不同入。问：正入之时，佛性复在何处？答：亦同入。问：既同入，正入时众生受罪，佛性亦同受罪否？答：佛性虽随众生同入，是众生自受罪苦，佛性元来不受。问：既同入，因何不受？答：众生者是有相，有相者即有成坏；佛性者是无相，无相者即是空性。是故真空之性，无有坏者。喻如有人于空积薪，薪自受坏，空不受坏也。空喻佛性，薪喻众生，故云同入而不同受也。

　　这里，慧海的具体论证方法与神会不尽相同，但他们的结论则是完全一致的。可见，大珠慧海是贯穿般若性空与心性妙有的特色，来作为他的思想依据。在论中他大量引用了《金刚经》、《维摩经》、《华严经》、《楞严经》、《大乘起信论》等经论，以此继承慧能、神会以来的南宗顿悟禅法，并且发展了慧能、神会等禅法，又显示其独特的观点，有其不同的特色，因此受到马祖道一的赞赏，在南宗禅法中有着显著的地位。

　　大珠慧海在《顿悟入道要门论》和《诸方门人参问》中，对禅宗顿悟法门的一些主要概念、修行方法和根本宗旨等，都有十分透彻的了悟。他依据经典从理论上做了相当细微和明晰的阐述，从而形成了一套极为系统的修学理论依据，对指导后人的修学不啻是一盏指路明灯。他在继承慧能、神会的思想基础上，提出“心为万法之根本”、“一切处无心”、“无修无为”等，坚持般若性空、中观八不中道的立场。在心性与解脱上，将遥远的成佛之道拉向现实人心与当下之心，一方面打破学人向外求佛的执著，另一方面又给人树立信心，将般若性空的理念融合到禅宗的顿悟法门，同时也将禅宗主张的个体自由独特的修行方式与当时兴起的农禅运动相呼应，对禅宗正在进行的佛教改革潮流起到推进作用。

　　〔1 《景德传灯录》卷六，《大正藏》第51册，第246页下。

　　〔2 杨曾文编校：敦煌新本《六祖坛经》，宗教文化出版社2001年版，第45页。

　　〔3 《景德传灯录》卷六，《大正藏》第51册，第246页下。

　　〔4 《顿悟入道要门论》一卷，《诸方门人参问语录》一卷，同收于《续藏经》第110册。有的单行本即将二者合在一起，分为上下卷。

　　〔5 敦煌新本《六祖坛经》第19页。

　　〔6 同上第37页。

　　〔7 同上第35页。

　　〔8 《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》第51册，第441页上。

　　〔9 同上。

　　〔10 同上。

　　〔11 同上第444页上。

　　〔12 《黄檗断际禅师宛陵录》，《古尊宿语录》第三卷，中华书局出版社1994年版，第50页。

　　〔13 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，中华书局出版社1996年版，第81页。

　　〔14 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年版，第248页。

　　〔15 方立天：《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社2003年版，第494页。

　　〔16 《古尊宿语录》卷一，第17～18页。

　　〔17 敦煌新本《六祖坛经》第37页。

　　〔18 《古尊宿语录》卷四，第59页。

　　〔19 《古尊宿语录》卷三，第54页。

　　〔20 同上。

　　〔21 《黄檗断际禅师传心法要》，《大正藏》第48册，第380页中。

　　〔22 敦煌新本《六祖坛经》第19页。

　　〔23 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第10页。

　　〔24 楼宇烈：《读慧海〈顿悟入道要门论〉随记》，《中国佛教人文精神》，宗教文化出版社2003年版，第337页。

　　〔25 《神会和尚禅话录》第87页。

《略述大珠慧海《顿悟入道要门论》禅法思想(释若宽)》全文阅读结束。