..续本文上一页有所“见”与“悟”。因此，就顿悟与悟的主体之间的关系来说，它们不是反映与被反映，或者能知与所知的关系，而是即体即用亦即本体和功能的关系。黄檗希运曾明确道破这层关系：
问：如何是见性？师云：性即是见，见即是性，不可以性更见性。闻即是性，不可以性更闻性。只你作性见、能闻能见性，便有一异法生。他分明道：所可见者，不可更见。你云何头上安头？……所以法性无来去，无能所见。既如此，因什么道我见我闻？12 陶静 “见”是心性的作用和表现，而不是有一个“见”与“悟”的主体再去另外发现一个心性主体，如观心无常，用以观想的道理，以能观之心与所观之境不是主体和对象的关系，所缘之心实际上还是能观之心的一种作用和表现。因此，认为心性本来清净，体不可得，因而所谓“顿悟”、“见性”实际上就是无得无见。神会说：
顿门唯在一念相应，实更不由阶渐。相应也者，谓见无念；见无念者，谓了自性；了自性者，谓无所得；以其无所得，即如来禅。13
大珠慧海把“顿悟”解释成“顿者，顿除妄念；悟者，悟无所得”。并说对心性的知、见是一种没有具体内容的知、见，这种知、见是无所不知、无所不见，“学人若心无所染，妄心不生，我所心灭，自然清净，以清净故，能生此见。”这就打破知识的有限妨碍，使意识活动达到与心性本体相应的状态，才能具备与佛的智慧，无所不知的精神状态，此即是解脱，也就是顿悟。
四、 否认“心外有佛”
破斥“无情有性”
从上可知无心、无受、无念，即是顿悟的基本含义，就是此生解脱。事实上禅宗的主流，在理论上没有承认心外有佛。六祖慧能在《坛经》中认为自性中有三身佛，应皈依自性三身佛，故强调佛身只在“本心”中。“本心”是抽象的、无任何形象规定的心，大珠即名之曰“体”，佛之三身则是其“体”之“用”，或者说，“以清净为体，以智为用”。“三身”只是起智用时的分别，佛性则一。按照这一主张，他坚持并重新诠释了神会的 “无情无性”思想。大珠从给“法身”下定义开始：“心是法身，谓能生万法故，号法界之身。”又谓：“能生万法，唤作法性，亦名法身。”将“法身”、“法界”、“法性”，看作是表达心的特定功能的概念。他说：
迷人不知法身无象，应物现形，遂唤青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若。黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃笋，应总吃法身也。这就好像虚空，应物现形；亦如水月，月因水现。他的结论是：“佛身者，即法身也。”“若说无情是佛智，活人应不如死人，死驴死狗亦能胜于活人。”这些话说得很激烈，但他更强调人的价值和修行的作用，提升了人的主体地位和信心。对于“无情有性”还是“无情无性”，在当时中唐佛教界是一大争论点，其中禅宗牛头宗的南阳慧忠、天台宗的湛然都提倡“无情有性”。大珠的言论，当与禅宗内部分歧、及与与天台宗的争辩有关，针对性很强。他的意见是：由心能生色，说心色不二，所以色只是心的幻化物，不能说与心一样是实在的。心体本身并无形象，只有假其派生物显示它的功能；翠竹作为心的一种映象，当然不能与心相等。般若是圣智而非凡识，属于超越感性的认识，所以说它“无知”。以般若“无知”，非名言可识，只有通过对具体事物的谛观，才能表现出它的性相，所以说：“对黄花而现相”，不能说黄花即圣智。14这是基于三界唯心的理论，说明千差万别的现象都是吾人自心的影现，这个由自心变现的所缘境不能说它是独立存在的，只能是虚假不实的。同时，慧海又把无情有无佛性问题，与主体的见性功能及彻悟境界联系起来。史载：
问：禅师何故不许青青翠竹尽是法身，郁郁黄花，无非般若？师曰：法身无象，应翠竹以成形，般若无知，对黄花而显相，非彼黄花翠竹，而有般若法身也。故经云：佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月，黄花若是般若，般若即同无情，翠竹若是法身，翠竹还能应用。座主会么？曰：不了此意。师曰：若见性人，道是亦得，道不是亦得，随用而说，不滞是非；若不见性人，说翠竹着翠竹，说黄花着黄花，说法身滞法身，说般若不识般若，所以皆成诤论。
这是说，般若智慧，法身无象，如同虚空，能应物现形。迷人不懂这一点，就称翠竹是法身，黄花是般若，其实这还是着相，视法身般若为无情的草木。真正悟达的人，纵横自在，随处都能显现法身，并不局限于翠竹黄花。也就是说，若是真正悟见真如本性，达到解脱的人，说翠竹是法身，黄花是般若也可；说翠竹不是法身，黄花不是般若也可，因为那都是随缘显现法身，超越分别、不为是非所滞碍的。若是没有悟见真如本性，没有达到解脱的人，则会局限于分别，说什么执著什么，对这种人说翠竹是法身，黄花是般若，势必滞于是非，形成争论。15因此，所谓无情有性或青青翠竹即是法身，郁郁黄花无非般若的说法，乃是就心无情系、无分别、无执著、无隔碍的彻悟境界而言，而不是无情之物具有佛性。故此百丈怀海说到“如何是有情无佛性、无情有佛性？”时，说道：
从人至佛是圣情执，从人至地狱是凡情执。只如今但于凡圣二境有染爱心，是名有情无佛性；只如今但于凡圣二境及一切有无诸法都无取舍心，亦无取舍知解，是名无情有佛性。只是无其情系，故名无情。不同木石太虚、黄叶翠竹之无情，将为无情有佛性。若言有者，何故经中不见受记而得成佛者？只如今鉴觉，但不被有情改变，喻如翠竹；无不应机，无不知时，喻如黄花。16
所谓“有情无佛性”是说因有情执、有分别、有取舍，就无佛性；所谓“无情有佛性”就说因无情执、无分别、无取舍，就有佛性。这是从众生主体有无情执的角度来讲，与把宇宙万类区分为有情识和无情识两类而论其有无佛性，其概念的涵义、论证的角度、命题的内容都是不同的。洪州宗正是以法身随时随处显现的见解，反对把法身的显现局限于翠竹黄花的观点。由此可见，心性只在有情(特别是人)的范围内才有普遍性，并不是独立于有情之外、无所不在的客观精神和绝对的“心”。所以慧能强调“万法在自性”、“自性含万法”，乃至“三世诸佛、十二部经，亦在人性中本自具有”，17说明人的心性才是世界万事万物的根本，和一切佛法的基础。大珠慧海继承慧能、神会的思想，从而为南宗禅的宗教实践方法建立理论前提。
五、 在日常中体悟道即要求修行达到“无修无为”
作为南宗禅一个显著的特点是表现在修行方法上，要求无修无为、无作无事。因为真心佛性是每人自有的禀赋，而非经过后天努力获得的结果。从南宗观点来说，修行实践既然是要体验真如佛性的存在，就应当使修行活动与心性的本来状态相一致。心性自然具有，不待修得，于是修行活动也应当自然无为，而无需刻意造作扭曲本性。这种自然无为的修行方法叫做无修、无为、无事、无作或者无心。
禅师们所讲的无修无为是什么意思呢？无修无为并不等于什么都不做、或者说没有身心的活动动作，是追求一种本自天然、自由自在的修行生活。“道流，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧"18，不是在日用平常行事处，别有用功，别有修行。
所谓“屙屎送尿，著衣吃饭”之类，仍然是自然的，只在事上任意而为。禅门中人的修行生活，无异于平常人的生活，只是“终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人"19。但是为什么这些活动却被禅师们说成是无修无为呢？在他们看来，这类作为都是不伴随自觉思考的活动，大珠慧海把它解释成不带思索计较“用功”：
有源律师来问：和尚修道，还用功否？师曰：用功。曰：如何用功？师曰：饥来吃饭，困来即眠。曰：一切人总如是，同师用功否？师曰：不同。曰：何故不同？师曰：他吃饭时，不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。律师杜口。
这说明禅师们所理解所要求的修行活动是一种无思索、无计较的活动。一般人日常的穿衣吃饭就属于这种没有思索计较的活动。修行只在于息除诸缘、莫生妄想、一切放下、于相而离相、于念而无念，亦即“无修之修"。这样既反对于境上生心，执著于外物，又强调安时而处顺，保持意识的通用无滞、自由自在。做事而不沾滞于事，这就是过水而脚不湿的修行原则。黄檗希运把它说成是“不落阶段”的活动：
问：如何得不落阶段？师云：但终日吃饭，未尝咬著一粒米；终日行，未尝踏著一片地。与么时，无人无我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。20
吃饭走路是一种没有分别思考等自觉意识作用的活动，正因为这种活动不伴有自觉的意识作用，所以禅师们把它看作是一种无为无修。显然，禅师们所理解所要求的无修无为，关键不在于是否有活动作为，而在于是否有自觉的意识作用，或者说是否有心。他们所讲的无为，并不是指没有或不要任何活动，而是指没有或不要有意识的活动作为。换句话说，无修无为也就是“无心”。如黄檗禅师说：“但能无心，便是究竟。学道人若不直下无心，累劫修行，终不成道，被三乘功行所拘系，不得解脱。”21 把“无心”看作是与彻底解脱相应的途径。慧海说：“如论究竟解脱者，只是事来不受，一切处无心，永寂如空，毕竟清净，自然解脱。”禅师们看到日常生活中的许多活动都是无意义的，他们要求修行活动也要像这些日常活动一样，实际上是要求宗教修行实践活动以无意识的方式来进行。同时表明洪州宗禅法特色在于道遍于一切处，行住坐卧都是道，皆是自性的显现，处处皆与道相应，故只要不拘时地，随机应用，一切身语举止，于一念间悉能示道，皆能发语。“无有性外事。用妙者，动寂…
《略述大珠慧海《顿悟入道要门论》禅法思想(释若宽)》全文未完，请进入下页继续阅读…