..續本文上一頁有所“見”與“悟”。因此，就頓悟與悟的主體之間的關系來說，它們不是反映與被反映，或者能知與所知的關系，而是即體即用亦即本體和功能的關系。黃檗希運曾明確道破這層關系：
問：如何是見性？師雲：性即是見，見即是性，不可以性更見性。聞即是性，不可以性更聞性。只你作性見、能聞能見性，便有一異法生。他分明道：所可見者，不可更見。你雲何頭上安頭？……所以法性無來去，無能所見。既如此，因什麼道我見我聞？12 陶靜 “見”是心性的作用和表現，而不是有一個“見”與“悟”的主體再去另外發現一個心性主體，如觀心無常，用以觀想的道理，以能觀之心與所觀之境不是主體和對象的關系，所緣之心實際上還是能觀之心的一種作用和表現。因此，認爲心性本來清淨，體不可得，因而所謂“頓悟”、“見性”實際上就是無得無見。神會說：
頓門唯在一念相應，實更不由階漸。相應也者，謂見無念；見無念者，謂了自性；了自性者，謂無所得；以其無所得，即如來禅。13
大珠慧海把“頓悟”解釋成“頓者，頓除妄念；悟者，悟無所得”。並說對心性的知、見是一種沒有具體內容的知、見，這種知、見是無所不知、無所不見，“學人若心無所染，妄心不生，我所心滅，自然清淨，以清淨故，能生此見。”這就打破知識的有限妨礙，使意識活動達到與心性本體相應的狀態，才能具備與佛的智慧，無所不知的精神狀態，此即是解脫，也就是頓悟。
四、 否認“心外有佛”
破斥“無情有性”
從上可知無心、無受、無念，即是頓悟的基本含義，就是此生解脫。事實上禅宗的主流，在理論上沒有承認心外有佛。六祖慧能在《壇經》中認爲自性中有叁身佛，應皈依自性叁身佛，故強調佛身只在“本心”中。“本心”是抽象的、無任何形象規定的心，大珠即名之曰“體”，佛之叁身則是其“體”之“用”，或者說，“以清淨爲體，以智爲用”。“叁身”只是起智用時的分別，佛性則一。按照這一主張，他堅持並重新诠釋了神會的 “無情無性”思想。大珠從給“法身”下定義開始：“心是法身，謂能生萬法故，號法界之身。”又謂：“能生萬法，喚作法性，亦名法身。”將“法身”、“法界”、“法性”，看作是表達心的特定功能的概念。他說：
迷人不知法身無象，應物現形，遂喚青青翠竹，總是法身；郁郁黃花，無非般若。黃花若是般若，般若即同無情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃筍，應總吃法身也。這就好像虛空，應物現形；亦如水月，月因水現。他的結論是：“佛身者，即法身也。”“若說無情是佛智，活人應不如死人，死驢死狗亦能勝于活人。”這些話說得很激烈，但他更強調人的價值和修行的作用，提升了人的主體地位和信心。對于“無情有性”還是“無情無性”，在當時中唐佛教界是一大爭論點，其中禅宗牛頭宗的南陽慧忠、天臺宗的湛然都提倡“無情有性”。大珠的言論，當與禅宗內部分歧、及與與天臺宗的爭辯有關，針對性很強。他的意見是：由心能生色，說心色不二，所以色只是心的幻化物，不能說與心一樣是實在的。心體本身並無形象，只有假其派生物顯示它的功能；翠竹作爲心的一種映象，當然不能與心相等。般若是聖智而非凡識，屬于超越感性的認識，所以說它“無知”。以般若“無知”，非名言可識，只有通過對具體事物的谛觀，才能表現出它的性相，所以說：“對黃花而現相”，不能說黃花即聖智。14這是基于叁界唯心的理論，說明千差萬別的現象都是吾人自心的影現，這個由自心變現的所緣境不能說它是獨立存在的，只能是虛假不實的。同時，慧海又把無情有無佛性問題，與主體的見性功能及徹悟境界聯系起來。史載：
問：禅師何故不許青青翠竹盡是法身，郁郁黃花，無非般若？師曰：法身無象，應翠竹以成形，般若無知，對黃花而顯相，非彼黃花翠竹，而有般若法身也。故經雲：佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月，黃花若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，翠竹還能應用。座主會麼？曰：不了此意。師曰：若見性人，道是亦得，道不是亦得，隨用而說，不滯是非；若不見性人，說翠竹著翠竹，說黃花著黃花，說法身滯法身，說般若不識般若，所以皆成诤論。
這是說，般若智慧，法身無象，如同虛空，能應物現形。迷人不懂這一點，就稱翠竹是法身，黃花是般若，其實這還是著相，視法身般若爲無情的草木。真正悟達的人，縱橫自在，隨處都能顯現法身，並不局限于翠竹黃花。也就是說，若是真正悟見真如本性，達到解脫的人，說翠竹是法身，黃花是般若也可；說翠竹不是法身，黃花不是般若也可，因爲那都是隨緣顯現法身，超越分別、不爲是非所滯礙的。若是沒有悟見真如本性，沒有達到解脫的人，則會局限于分別，說什麼執著什麼，對這種人說翠竹是法身，黃花是般若，勢必滯于是非，形成爭論。15因此，所謂無情有性或青青翠竹即是法身，郁郁黃花無非般若的說法，乃是就心無情系、無分別、無執著、無隔礙的徹悟境界而言，而不是無情之物具有佛性。故此百丈懷海說到“如何是有情無佛性、無情有佛性？”時，說道：
從人至佛是聖情執，從人至地獄是凡情執。只如今但于凡聖二境有染愛心，是名有情無佛性；只如今但于凡聖二境及一切有無諸法都無取舍心，亦無取舍知解，是名無情有佛性。只是無其情系，故名無情。不同木石太虛、黃葉翠竹之無情，將爲無情有佛性。若言有者，何故經中不見受記而得成佛者？只如今鑒覺，但不被有情改變，喻如翠竹；無不應機，無不知時，喻如黃花。16
所謂“有情無佛性”是說因有情執、有分別、有取舍，就無佛性；所謂“無情有佛性”就說因無情執、無分別、無取舍，就有佛性。這是從衆生主體有無情執的角度來講，與把宇宙萬類區分爲有情識和無情識兩類而論其有無佛性，其概念的涵義、論證的角度、命題的內容都是不同的。洪州宗正是以法身隨時隨處顯現的見解，反對把法身的顯現局限于翠竹黃花的觀點。由此可見，心性只在有情(特別是人)的範圍內才有普遍性，並不是獨立于有情之外、無所不在的客觀精神和絕對的“心”。所以慧能強調“萬法在自性”、“自性含萬法”，乃至“叁世諸佛、十二部經，亦在人性中本自具有”，17說明人的心性才是世界萬事萬物的根本，和一切佛法的基礎。大珠慧海繼承慧能、神會的思想，從而爲南宗禅的宗教實踐方法建立理論前提。
五、 在日常中體悟道即要求修行達到“無修無爲”
作爲南宗禅一個顯著的特點是表現在修行方法上，要求無修無爲、無作無事。因爲真心佛性是每人自有的禀賦，而非經過後天努力獲得的結果。從南宗觀點來說，修行實踐既然是要體驗真如佛性的存在，就應當使修行活動與心性的本來狀態相一致。心性自然具有，不待修得，于是修行活動也應當自然無爲，而無需刻意造作扭曲本性。這種自然無爲的修行方法叫做無修、無爲、無事、無作或者無心。
禅師們所講的無修無爲是什麼意思呢？無修無爲並不等于什麼都不做、或者說沒有身心的活動動作，是追求一種本自天然、自由自在的修行生活。“道流，佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥"18，不是在日用平常行事處，別有用功，別有修行。
所謂“屙屎送尿，著衣吃飯”之類，仍然是自然的，只在事上任意而爲。禅門中人的修行生活，無異于平常人的生活，只是“終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人"19。但是爲什麼這些活動卻被禅師們說成是無修無爲呢？在他們看來，這類作爲都是不伴隨自覺思考的活動，大珠慧海把它解釋成不帶思索計較“用功”：
有源律師來問：和尚修道，還用功否？師曰：用功。曰：如何用功？師曰：饑來吃飯，困來即眠。曰：一切人總如是，同師用功否？師曰：不同。曰：何故不同？師曰：他吃飯時，不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較。所以不同也。律師杜口。
這說明禅師們所理解所要求的修行活動是一種無思索、無計較的活動。一般人日常的穿衣吃飯就屬于這種沒有思索計較的活動。修行只在于息除諸緣、莫生妄想、一切放下、于相而離相、于念而無念，亦即“無修之修"。這樣既反對于境上生心，執著于外物，又強調安時而處順，保持意識的通用無滯、自由自在。做事而不沾滯于事，這就是過水而腳不濕的修行原則。黃檗希運把它說成是“不落階段”的活動：
問：如何得不落階段？師雲：但終日吃飯，未嘗咬著一粒米；終日行，未嘗踏著一片地。與麼時，無人無我等相，終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。20
吃飯走路是一種沒有分別思考等自覺意識作用的活動，正因爲這種活動不伴有自覺的意識作用，所以禅師們把它看作是一種無爲無修。顯然，禅師們所理解所要求的無修無爲，關鍵不在于是否有活動作爲，而在于是否有自覺的意識作用，或者說是否有心。他們所講的無爲，並不是指沒有或不要任何活動，而是指沒有或不要有意識的活動作爲。換句話說，無修無爲也就是“無心”。如黃檗禅師說：“但能無心，便是究竟。學道人若不直下無心，累劫修行，終不成道，被叁乘功行所拘系，不得解脫。”21 把“無心”看作是與徹底解脫相應的途徑。慧海說：“如論究竟解脫者，只是事來不受，一切處無心，永寂如空，畢竟清淨，自然解脫。”禅師們看到日常生活中的許多活動都是無意義的，他們要求修行活動也要像這些日常活動一樣，實際上是要求宗教修行實踐活動以無意識的方式來進行。同時表明洪州宗禅法特色在于道遍于一切處，行住坐臥都是道，皆是自性的顯現，處處皆與道相應，故只要不拘時地，隨機應用，一切身語舉止，于一念間悉能示道，皆能發語。“無有性外事。用妙者，動寂…
《略述大珠慧海《頓悟入道要門論》禅法思想(釋若寬)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…