淺論南宗禅的言說方式
編輯：張培高
來源：閩南佛學
內容摘要：在禅宗“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”的法門中，“不立文字”
是最重要特色。它的特點就是以心傳心，薪火相傳。禅宗認爲不可說的東西並非真不可說，問題在于如何說，如何運用特殊的語言和形式表達，由此形成了別具特色的禅思、禅言和禅詩。五家七宗在此基礎上，無論在思想內容、教學還是宗教修行、身心調節方面，或在實踐中都主張隨機任運，沒有固定的規則，或用機鋒、玄言、沈默、棒喝等方式。然而我們仍然可以找到“無法之法”的“法”來。禅宗爲了表達不可說的東西，大體采取了以下叁種言說方式：靜默無言、玄言說禅和以勢說禅。
關鍵詞：南宗禅 言說方式 不可說
作者簡介：張培高，廈門大學哲學系中國哲學研究生；楊莉，西南石油大學人文學院。
禅定，是禅和定的合稱。禅，梵文Dhyana，音譯“禅那”的略稱，意思是心注一意，正思慮；定，梵文Samadhi的音譯，爲心專一境而不散亂的意思。禅定合稱，意爲安靜而止息的雜慮，是大乘佛教修行六度之一。佛教認爲靜坐斂心，專注一境，可達身心輕安、觀照明淨的狀態。所以，以專修禅定爲主的宗派，就稱之爲禅宗。實際上，禅宗是中國特有的稱呼，在印度並沒有這麼一個宗派。禅宗，是在7世紀左右由達摩創立的。關于禅宗的最早淵源，有一個美麗的“拈花一笑”記載。《五燈會元》卷一：
世尊在靈山會上拈花示衆，是時衆皆默然，唯迦葉尊者破顔微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩诃迦葉。”
這便是禅宗史上有名的“世尊拈花，迦葉微笑”的公案。它敘述著佛向禅宗初祖迦葉傳授正法眼藏的經過，至今還被人們廣泛傳誦著。在這個“拈花微笑”的動人故事後面蘊含了後來禅宗全部內涵：不立文字、不重經典、蔑視權威。因爲任何語言文字都是對佛法第二性的反映，不是佛法本身；所以如果把語言文字當作佛法本意，那麼就會犯“守指忘月”之誤。佛法是一個不可分割的整體，如果僅僅執著于語言文字本身，那麼將會對佛法進行片面化、局部化的肢解。因爲迦葉在“拈花微笑”的刹那間，已經完全體會到了佛陀的真意。佛陀在電光石火之間，把自身和佛法傳給了迦葉；迦葉也在傾刻之間與佛合二爲一，迦葉即是佛，佛即是迦葉。世界即是我即佛，是整體統一的、不可分割的，這構成了禅宗得以成立的一個重要理論基礎。1 禅宗便在此基礎之上，以“不立文字，教外別傳”著稱。
一、概述：禅言的曆史過程
自從達摩創立禅宗之日起一直到五祖弘忍，都是一代一人製。而曆史上的慧能和神秀卻打破了這個傳統的製度，出現了南北兩宗的對峙局面。南以慧能爲主，以頓悟的修行法門，以《金剛經》爲傳心法要；北則以神秀爲主，依《楞伽經》，行“一行叁昧”。這便是著名的“南能北秀”、“南頓北漸”。南北宗的稱呼也在這個時候大大地傳播開來，正如《神會集》中所說：“天下學道者，號此二大師爲南能北秀，天下知聞。因此號，遂有南北兩宗。”實際上，南宗的稱呼，並不僅僅與“南能北秀”有關，還與中國南方和南方精神有關。2
在南北朝時代，南方北方對佛教的態度很不一樣，南重義理北重實踐。南方在佛學研究上，形成了兩派：格義和六家。僧轈在《毗摩羅诘提經義疏序》中說：“自慧風東扇，法言流耴已來，雖曰講肄，格義違而乖本，六家偏而不即。”所謂格義，把佛經的名相與中國書籍內的概念進行比較，把相同的固定下來，以後就作爲理解佛學名相的規範。雖然這有助于理解和翻譯佛經，但是往往又會失去佛典本意，有差之千裏之誤。六家的主要特征是自由發揮思想，不拘泥于佛經之名相和章句。《高僧傳》對支道林和道生作傳時分別稱爲：“每至講肆，善標宗會，而章句或者所遺，時爲守文者所陋”，“生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然歎曰：“夫象以盡意，得意則象忘；言以诠理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣！””。支道林與竺道生，都是不拘章句的，領會言外意，故有新義發明。據說道生不拘經典發明“一提闡也能成佛”的主張。當時的人們，不僅不相信，還對他大加譏諷，甚至采取戒律上的處分，將他逐出建業(南京)。後來，道生便由南京到了蘇州虎丘，在虎丘曾對石頭講法，石頭也爲之點頭。可見他們的風格，與當時的“清談”者相近。
南宗禅不立文字的特質，自然與南方“將無同”的簡易、樸實之風有關。然而僅從禅宗言說而言，本身就經過了一個從“藉教悟宗”到“不立文字”的過程。達摩是印度禅到中國禅過程中承印開中的關鍵人物。其最大貢獻在于主張“藉教吾宗”和《楞伽》印心。3“藉教悟宗”中的“教”，便是指四卷本《楞伽經》，有教義、經典之意。“宗”的含義，按潘桂明先生的說法，便是指《椤伽經》卷叁中所說的“自宗通”，是“自覺聖智境界”。要達到“宗”的境界，需要“教”作爲依持。這就表明了達摩時代的禅宗，並不是不立文字的，因爲離不開教，自然也離不開文字。事實上，自達摩起到五祖弘忍，都以《楞伽》印心。道宣《續高僧傳》記載：初，達摩禅師以四卷《楞伽》授可曰：我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世。相傳四祖道信的《入道安心法門》亦寫道：“我此心要，依《楞伽經》諸佛心第一。”《楞伽師資記》還說，弘忍和神秀討論《楞伽經》時，“玄理通快，必多利益”。這就使我們完全有理由相信，達摩到弘忍，《楞伽經》一直是師徒承傳的依據。但是，達摩的禅法，也不是一味地強調依持文字。這點可從達摩禅中可以發現。
達摩禅主要是“理入四行”。所謂“理入”就是“藉教悟宗，深信含生同一真性，但爲客塵妄想所覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀。無自他、凡聖等一、堅住不移，更不隨于言教，此即與真理冥狀，無有分別，寂然無名，名之爲理入”4，“深信含生同一真性，但爲客塵妄想所覆，令舍僞歸真”是自《涅槃經》經過《勝蔓經》而發展起來的如來藏清淨思想。一切衆生和佛本來具有同一真性，只是受到外部環境的幹擾5，自己不能體悟到這一真性。四卷本《楞伽經》對這一思想，反複闡述。如卷二“如來藏自性清淨，轉叁十二相，入于一切衆生身中”，卷四“此如來雖自性清淨，客塵所覆故，猶見不淨”。如果要返回自性清淨，只要凝住壁觀，身心如牆壁，摒除雜念，堅定不移，就可以“真理”同一，證得無分無別，無自無他的清靜境界。要證得這一境界，雖然達摩強調“教”的作用，但“教”在這裏只是作爲入門基礎。不隨“言教”，凝住壁觀才是達到自性清淨的真正途徑。語言文字在證得自性清淨的過程中，作爲橋梁作用的功能在這裏卻不起作用，讓位給“凝住壁觀”了。“凝住壁觀”禅法的基本特征便是身心如牆壁，終日默然。所以也可以說在達摩禅法中已經含有否定語言文字傾向。這一點在僧璨《信心銘》中可以找到證明：“多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通。”6這一傾向到六祖慧能時正式提出。
慧能不僅認爲佛理跟文字沒有關系，而且還認爲佛理的證得也不需要坐禅。他說：“諸佛妙理，非關文字”；“道在心悟，豈在坐也。”7《壇經》機緣品中還記述著慧能爲法達說法的故事。法達自七歲就出家，念過《法華經》超過叁千遍，仍然不能體悟。慧能聽了他的述說之後，便說出了著名的偈：“心迷法華轉，心悟轉法華。誦經久不明，與義作仇家。”8說的是語言文字不但不能幫助理解佛理，反而成爲證悟佛理的絆腳石，即“仇家”。法達聽完後，也作了一偈，他說：“經誦叁千遍，曹溪一句亡。”在他們師徒的眼中，語言文字只是權設，對了解真正佛理，體會真如，並不起直接幫助。因爲禅的真正體驗是在當下，即心即佛。在慧能看來，識得本心，即是解脫。他說：“前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。”9他還說：“不悟，即佛是衆生；一念悟時，衆生是佛。故知，萬法盡在自心，何不從自心中，頓見真如本性。”10慧能還引用《菩薩戒經》和《維摩诘經》加以證明。《菩薩戒經》也認爲，人本來是清靜的，如果能識心見性，那麼就能夠成佛。慧能認爲一切文字、大小二乘十二部經，只是應機而設。
在修法上慧能主張“叁無”，即以無念爲宗、無相爲體、無住爲本。無相者，于相而離相；無念者，于念而無念；無住者，人之本性。所謂“無相”，即不要對諸相産生執著。“無念”和“無住”是相聯系的一組概念。所謂的“無念”就是要做到“于自念上離境，不于法上念生”。這就是說並非要去除自然之念，而是在于不依境起，不隨法生。所以說，無念強調的是真如佛性的自然發揮或心靈的直接感受。“無住”是指人之本性。可是本性有真、俗之分。所謂真，自然就指如來藏清淨佛性；所謂俗就是指世俗本性。然而這裏，“無住”強調的是世俗本性。就是無執著、自然無礙、隨心任運的意思。在此理論基礎上，“觸類是道而任心”和“即事而真”的理論被提了出來。“觸類是道而任心”是宗密在概括洪州宗特點時提出來的。因爲馬祖道一提出了“平常心是道”。其意義在于把現實人心的一切活動看作是佛性的全體顯現，將能動主體的所有物質、精神生活看作如來藏佛性的直接發揮運用。正如他自己所說：
道不用修，但莫汙染。……若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作，無取舍，無斷常，無凡無聖。11
馬祖道一所建立的禅學思想，要求否定文字的作用。經歸藏，禅歸海，唯有獨超物外的公案，才可以明確說明這點。馬祖道一的弟子，百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄也…
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