..續本文上一頁俱妙；心真者，語默皆真；會道者，行住坐臥皆是道；爲迷自性，萬惑滋生。”人是色心的統一體，悟、迷都反映在一個整體上。因此，一個悟者整體上的所有行爲，必然是體會大道而隨意任運起性用的。

　　另一方面，站在真如隨緣不變的立場上說，慧海回答道光座主“無卓錐之地”，說明諸法性空、無住、無所得的觀點。雖每日修道，聚徒說法，卻可以說從來沒有修行，無所作爲，實際意義就是教人不執著于相。所以他說：“老僧無心可用，無道可修。”只是將修道寄于日常生活中，“饑來吃飯，困來即眠”，順從自然，而不執著地求道求佛，自由自在地生活，這就是解脫，這本身就是佛法 ，除此以外都是作繭自縛。

　　在大珠時代，主要論敵仍是律師和所謂教門法師，他重點斥責的佛事是一味地誦經念佛和求生淨土。他稱誦經爲“客語”，“如鹦鹉只學人言，不得人意”，反對注重外表儀式和對語言文字的執著，許可得意忘言，否則只是數他家珍，說食數寶，都是徒勞無益，增加煩惱。在念佛觀上，反對取相念佛，因爲“取相”只是爲凡夫所立的隨宜說，不是究竟之語，穢將在心，不在國土，離開淨心，別無淨土。最後，慧海說到定慧等持，“定是體，慧是用”，兩者如同水與波是一體沒有前後的，所以反對任何外在的形式與造作，強調行住坐臥都是自性的作用，性水常自湛然，以此說明“無道可修”。可見，慧海修行解脫觀繼承慧能以來的禅法思想，是般若空觀和自性具足萬法的心性觀的有機結合，讓人們從日常行事中體悟道，以無所得心去契合道，從而達到解脫的目的。

　　六、 慧海禅法的特色

　　大珠慧海是馬祖道一的門下，按照宗密的說法屬于江西洪州宗，洪州宗與荷澤神會禅在總體上是相同的。在《頓悟入道要門論》和大珠語錄中，可以發現其中有不少與神會《語錄》中相同或類似的內容與問答。

　　南宗從慧能起就一直以“無念爲宗”，對于“無念”，《壇經》、《神會語錄》中有許多詳細的诠釋，慧海在他的著作中也有大量的闡發。“無念”的中心意思是“于念而不念”，“無者，離二相諸塵勞；念者，念真如本性”，22或者說“只有見聞覺知，而常空寂”23等。慧海繼承和發展了慧能與神會的“無念”理論。他首先分析了念有正、邪之分，然後強調說：“無念者，無邪念，非無正念。”那麼，什麼是邪念，什麼是正念呢？他說：陶靜 念有念無，即名邪念；不念有無，即名正念。念善念惡，名爲邪念；不念善惡，名爲正念。乃至苦樂、生滅、取舍、怨親、憎愛，並名邪念；不念苦樂等，即名正念。

　　接著，他對正念又作了進一步的闡發，說：“正念者，唯念菩提。”于是，有人追問道：“菩提可得否？”慧海答：“菩提不可得。”再追問道：“既不可得，雲何唯念菩提？”慧海答：

　　只如菩提，假立名字，實不可得，亦無前後得者，爲不可得故，即無有念。只個無念，是名真念。菩提無所念，無所念者，即一切處無心。是無所念，只如上說。如許種無念者，皆是隨事方便，假立名字，皆同一體，無二無別。但知一切處無心，即是無念也；得無念時，自然解脫。

　　慧海這裏所謂的“正念”，其實就是通常所講的“破執著”，就是不著兩邊的中道觀，就是大乘佛法諸法平等觀。值得注意的是，慧海把這種“無念”的“正念”說，貫徹到六度、八正道等方面，並把它歸納稱之爲“二性空”。一般說的“二性空”，是指人無我和法無我的大乘二空觀，而慧海說的“二性空”則是專指不落對待邊見的諸法無分別中道觀。他說：“知二性空即是解脫，知二性不空，不得解脫，是名爲智，亦名了邪正，亦名識體用。”慧海認爲，大乘六波羅蜜名雖有六，都是隨事方便而假立的，“至于妙理，無二無別”，因此，隨行一波羅蜜，即能六度具足。這種思想在神會那裏也有表達，他是以行般若波羅蜜爲例來說明此理。慧海則結合他的“二性空”說，以行檀波羅蜜爲例來說明此理的。他甚至認爲，“迷人不解，五度皆因檀度生，但修檀度，即六度悉皆具足。”而修檀波羅蜜的核心，是要“布施卻二性”。具體講就是要：

　　布施卻善惡性，布施卻有無性、愛憎性、空不空性、定不定性、淨不淨性。一切悉皆施卻，即得二性空。若得二性空時，亦不得作二性空想，亦不得作念有施想，即是真行檀波羅蜜，名萬緣俱絕。

　　這種不落兩邊的“二性空”思想，在慧海著作中隨處可見。如說：“無淨無無淨，即是畢竟淨”；“無證無無證，是名畢竟證”等。通過“二性空”，慧海又把“無念”與“無心”連接了起來。他說：“菩提無所念，無所念者，即一切處無心。”可見，慧海是堅定的般若性空、中觀八不中道的信奉者。24此外，對于“無情有無佛性”問題，當時佛教界爭論甚烈，在禅宗內部也有不同的意見，神會反對“無情有性”說，在他在語錄中說道：

　　豈將青青翠竹，同于功德法身？豈將郁郁黃花，等般若之智？若青竹黃花同于法身般若者，如來于何經中，說與青竹黃花授菩提記？若是將青竹黃花，同于法身般若者，此即外道說也。何以故？《涅槃經》具有明文：無佛性者，所謂無情物是也。25

　　大珠慧海對“無情有性”說同樣持激烈的批判立場，在他的語錄中有多次談及這個問題，更強調人的主體地位。而對于佛性受不受的問題，《曹溪大師傳》中記載神會初參慧能時，神會答慧能問“佛性無受”，最後得出理由：“雖痛而心性不受”，這裏討論的問題則是關于妄身有受時，佛性(或心性)受不受，這樣一個重要的問題。妄身有受而佛性無受的觀點，實際上也就是禅宗始終堅持的不離煩惱而得菩提，不離生死而證涅的道理。在神會《語錄》中可以看到，他非常強調“煩惱與佛性，一時而有”，也討論了佛性受不受的問題。大珠慧海也碰到了同樣的提問。《頓悟入道要門論》和《諸方門人參問》中分別都有討論這個問題的記述。《參問》中比較簡單：“曰：衆生入地獄，佛性入否？師曰：如今正作惡時，更有善否？曰：無。師曰：衆生入地獄，佛性亦如是。”《頓悟入道要門論》中的討論則比此處詳細得多，文曰：

　　問：受罪衆生，有佛性否？答：亦同佛性。問：既有佛性，正入地獄時，佛性同入否？答：不同入。問：正入之時，佛性複在何處？答：亦同入。問：既同入，正入時衆生受罪，佛性亦同受罪否？答：佛性雖隨衆生同入，是衆生自受罪苦，佛性元來不受。問：既同入，因何不受？答：衆生者是有相，有相者即有成壞；佛性者是無相，無相者即是空性。是故真空之性，無有壞者。喻如有人于空積薪，薪自受壞，空不受壞也。空喻佛性，薪喻衆生，故雲同入而不同受也。

　　這裏，慧海的具體論證方法與神會不盡相同，但他們的結論則是完全一致的。可見，大珠慧海是貫穿般若性空與心性妙有的特色，來作爲他的思想依據。在論中他大量引用了《金剛經》、《維摩經》、《華嚴經》、《楞嚴經》、《大乘起信論》等經論，以此繼承慧能、神會以來的南宗頓悟禅法，並且發展了慧能、神會等禅法，又顯示其獨特的觀點，有其不同的特色，因此受到馬祖道一的贊賞，在南宗禅法中有著顯著的地位。

　　大珠慧海在《頓悟入道要門論》和《諸方門人參問》中，對禅宗頓悟法門的一些主要概念、修行方法和根本宗旨等，都有十分透徹的了悟。他依據經典從理論上做了相當細微和明晰的闡述，從而形成了一套極爲系統的修學理論依據，對指導後人的修學不啻是一盞指路明燈。他在繼承慧能、神會的思想基礎上，提出“心爲萬法之根本”、“一切處無心”、“無修無爲”等，堅持般若性空、中觀八不中道的立場。在心性與解脫上，將遙遠的成佛之道拉向現實人心與當下之心，一方面打破學人向外求佛的執著，另一方面又給人樹立信心，將般若性空的理念融合到禅宗的頓悟法門，同時也將禅宗主張的個體自由獨特的修行方式與當時興起的農禅運動相呼應，對禅宗正在進行的佛教改革潮流起到推進作用。

　　〔1 《景德傳燈錄》卷六，《大正藏》第51冊，第246頁下。

　　〔2 楊曾文編校：敦煌新本《六祖壇經》，宗教文化出版社2001年版，第45頁。

　　〔3 《景德傳燈錄》卷六，《大正藏》第51冊，第246頁下。

　　〔4 《頓悟入道要門論》一卷，《諸方門人參問語錄》一卷，同收于《續藏經》第110冊。有的單行本即將二者合在一起，分爲上下卷。

　　〔5 敦煌新本《六祖壇經》第19頁。

　　〔6 同上第37頁。

　　〔7 同上第35頁。

　　〔8 《景德傳燈錄》卷二十八，《大正藏》第51冊，第441頁上。

　　〔9 同上。

　　〔10 同上。

　　〔11 同上第444頁上。

　　〔12 《黃檗斷際禅師宛陵錄》，《古尊宿語錄》第叁卷，中華書局出版社1994年版，第50頁。

　　〔13 楊曾文編校：《神會和尚禅話錄》，中華書局出版社1996年版，第81頁。

　　〔14 杜繼文、魏道儒：《中國禅宗通史》，江蘇古籍出版社1995年版，第248頁。

　　〔15 方立天：《中國佛教哲學要義》，中國人民大學出版社2003年版，第494頁。

　　〔16 《古尊宿語錄》卷一，第17～18頁。

　　〔17 敦煌新本《六祖壇經》第37頁。

　　〔18 《古尊宿語錄》卷四，第59頁。

　　〔19 《古尊宿語錄》卷叁，第54頁。

　　〔20 同上。

　　〔21 《黃檗斷際禅師傳心法要》，《大正藏》第48冊，第380頁中。

　　〔22 敦煌新本《六祖壇經》第19頁。

　　〔23 楊曾文編校：《神會和尚禅話錄》，第10頁。

　　〔24 樓宇烈：《讀慧海〈頓悟入道要門論〉隨記》，《中國佛教人文精神》，宗教文化出版社2003年版，第337頁。

　　〔25 《神會和尚禅話錄》第87頁。

《略述大珠慧海《頓悟入道要門論》禅法思想(釋若寬)》全文閱讀結束。