化世导俗——从《明报应论》看东晋 慧远的报应理论与中土思想
编辑：释圣智
来源：闽南佛学
内容提要：本文结合慧远大师的生平与思想，来认识他叙述佛法的取向与特点。同时结合当时的历史环境来理解大师之所以如此着重于俗谛佛法，认识他那种不着痕迹讲说佛法的风格，以及他无形中调和佛教与儒道思想的意图。
关键词：慧远 报应 善恶 真俗二谛
作者简介：释圣智，曾为闽南佛学院讲师，现为南京大学哲学宗教系研究生。
对于东晋庐山慧远大师，一般人知道他的三世报应思想及调和三教的努力。而对于他的报应理论之具体如何，较少有详细的论述，且少有联系他的生平及思想来正确理解。更有人认为他的报应思想实有违反佛教本义，是典型的中国化佛教思想。原因是他精通中国传统儒家道家等内典，且用中土语言来解释佛学理论，即“格义”佛学，且认为有报应的主体。那么他的报应思想是否符合佛教本义呢？笔者认为作为一代精通佛教理论和儒道的大师，其报应理论自然不会不符合佛教本义的。只是和他的所学宗派思想、所处时代、所肩负的使命，及当机者皆有紧密的关系。后代学人不应当简单地只以中观的一切皆无实体、一切皆空的胜义谛，来断定其思想不合佛教本义。同时应当看到佛教的世俗谛方面以及大师当时所面对的信众根机。当时佛教传到中土不久，人们对于佛教了解不多，且有很多的误解和不理解，加之佛教面临着传播中土的重任，这些情况使得慧远大师自然而然地偏重于宣扬佛教的世俗谛方面。这就是本文所要讨论的因果实有、报应如影的理论。这对于佛教在中土的弘扬，佛教思想和中国传统思想的调和融合都是适当的。
下面就结合慧远大师的生平与思想简略，及《弘明集》中《明报应论》来讨论他的因果报应思想，和中国传统报应理论作一些对比。对于此文虽有人介绍、梳理或引用过其思想，但对其全面、详细的解释与探讨还未有人研究。
一、生平及思想简略
据梁朝释慧皎编的《高僧传》卷六云：
释慧远，晋代高僧。本姓贾氏，雁门娄烦人也。弱而好书皀璋秀发，年十三随舅令狐氏游学许洛，故少为诸生。博综六经尤善庄老，性度弘博风鉴朗拔，虽宿儒英达莫不服其深致。1
慧远是雁门楼烦(今山西省崞县东部)人，从小好学，十三岁(346年)就随从他的舅父游学洛阳，习儒家六经典籍，及老庄之学。生性聪明，就是学儒多年的儒生都叹服他的学问精深。二十一岁时(354年)，原想到南地从豫章名儒范宣子去隐居，适值战事，道路不通，没有成行。时高僧释道安在太行恒山(河北曲阳西北)建寺弘法，名闻各地。他偕弟慧持前往参见，听道安讲《般若经》颇有领悟，感叹“儒道九流皆糠秕”，遂与弟俱投道安座下，剃度出家。
从此，他勤诵精思，昼夜研习，对于道安所倡弘的般若之学特有会心，登坛讲说，听众悦服。慧远从道安受学，长于般若。道安也特加器重他，认为佛法在中土，将因他而得到更好的弘传，道安曾赞叹说：“使道流东国，其在远乎！”(《高僧传》本传)2他在讲经时善用老庄去解释般若学，使听者领悟佛理。道安曾反对这种“格义”方法，认为这是“迂而乖本”，是偏颇不合佛教真谛的。但却特许慧远在讲经时用“格义”方法阐释佛理。
慧远初事道安，即以建立教法宏纲为己任，后更推广此意，欲根据教法移风易俗。他以为出家的人号为沙门，在于能破习俗的愚暗教导有情转向觉道。因而主张出家修行，即和世俗一切法不同，应高尚行事，不敬王侯，才能变俗以达其道。而世化导俗，在先示以罪福报应，使知去恶从善，期易于启发觉意。他自己隐居庐山率众行道，以身作则，在当时确已获得相当的影响。特别是他所主张的“以罪福报应导俗和以禅观念佛入真”的见解，对于后世的影响尤其深远。
在佛教理论上，慧远继道安般若学本无派的思想，主张世界万物的本性是“空”和“无”的。他在荆州时曾据师义破斥道恒所执“心无”之说。既定居庐山，感慨南地佛典未备，多方访求，所涉颇广。僧伽提婆在庐山译讲毗昙时，极推重《三法度论》，慧远于此书亦很有领会。自是，他的思想常出入于空有之间，在他的《沙门不敬王者论》、《明报应论》诸篇上，都可略见其宗旨。
慧远继承和发展了道安的思想，还着重发挥了佛教三世报应和神不灭的理论思想。并从道安的本无说出发，进一步阐述了佛教所谓的最高实体和最高精神修养境界的关系。他在《法性论》(残篇)中说：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”3这是说，佛教的最高实体和最高精神境界在实际上是二而一。也就是说，只要体认到“空”，也就能认识自己的本性。同时慧远还从“至极以不变为性”论点出发，进一步发挥了神不灭的理论。他在《沙门不敬王者论》中说：“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”4意思是说，神(精神、灵魂)能感应发生一切事物和变化，但神本身是无生的、不变的，因而神也是不灭的、不穷的。他这个所谓不生不灭的神，也就是他为轮回、受报，以至成佛所寻找出来的主体承担者。
据吕贗之《中国佛学源流略讲》第四讲中说道：公元391年，僧伽提婆到庐山，受请译出了《阿毗昙心论》和《三法度论》。因此，慧远受到了新译的影响，写了《法性论》阐述自己的思想。论旨针对旧说泥洹只谈“长久”，未明“不变”，所以特为阐发“不变”之义。论文已佚，有些著作引用它的主要论点是：“至极以不变为性，得性以体极为宗”(见《高僧传》)，“至极”和“极”指的泥洹，“体”说证会，“性”即法性。泥洹以不变为其法性，要得到这种不变之性，就应以体会泥洹为其宗旨。当时慧远尚未接触罗什所传大乘之学，而在研究中就有此与大乘暗合的见解，实为难得，所以后来很得罗什的称赞。
慧远从承认法性实有这一基本思想出发，对涅槃实际内容的看法，也贯彻了这一精神，他用形神的关系来说明涅槃，主张“形尽神存”。具体地说，就是“不以情累生，不以生累神”。在有情众生的生死流转中，他承认有一个主体“人我”；“人我”之所以有生死之累，乃由情等所引起，故须除烦恼，断生死，才能入涅槃。所以他说“生绝化尽，神脱然无累”、“化尽”指自然的超化(超出流转)。只能断绝生死，超出流转，“神”(人我)才不受物累。最后他还是承认“神”的永恒存在(即泥洹不变)，这一思想和《三法度论》里的承认有胜义人我完全相通。
另，公元401年，鸠摩罗什到关中，不久慧远就致书通好，罗什也回了信。罗什最初译的《大品般若经》和《大智度论》，都送给慧远看过，并请他为《大智度论》作序。他对《智论》用心研究，遇到论内思想与他原先理解不一致的都提出来向罗什请教。罗什也一一作了答复。这些问答，后人辑成《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》三卷，后又改名《大乘大义章》保存至今。姚秦本来相当郑重地请慧远为《大智度论》作序，但慧远认为论的译文繁杂，特加以删削，成为《大智论钞》才写了序文，这是他的最后著作，可以从中看出他思想的总结。他序明《智论》的要点是：
其为要也，发轸中衢，启惑智门，以无当为实，无照为宗。无当则神凝于所趣，无照则智寂于所行。寂以行智，则群邪革虑，是非息焉；神以凝趣，则二谛同轨，玄辙一焉。5
由般若的思想来理解性空，就是中道。他“以无当为实，无照为宗”，即有对象而不执著，有所理解而无成见。不执著对象，则般若的主体“神”即可专注于洞察；不抱有成见，则“智”于所行的境界安静不乱。由此去掉各种邪妄思想，消灭了是非，又还统一于二谛，各得其所。又道：
尝试论之，有而在有者，有于有者也，无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生；生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。天然，则法无异趣，始末论虚，毕竟同争，有无交归矣。6他认为有就是有，这是执著于有；认为无就是无，这是执著于无。以有为有，实际是非有，以无为无，实际是非无，这类有无执著都应该去掉。因为无性之性，就叫做法性；法性无性，只是有了因缘才有所谓“生”。因缘所生本自无相，所以虽然是有而实际上是“常无”。因此，这种“常无”也并非是绝对的没有。譬如以木取火，因缘所生，相传不熄，火的现象是有的，但不能说其为实有。这其实是缘起性空的思想，空有无碍，空不碍缘起有，有不碍事物本性空。这种以无性为性的说法，显然是受道安的影响，也接近于中观的思想。从这段历史我们也可以看到，慧远大师对于中观宗所重视的二谛理论是有深刻理解的。中观讲道：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛。则于深佛法，不知真实义。”7
二、《明报应论》之思想
《明报应论》全名为《远法师名报应论——答恒南郡》，收集在《弘明集》中。这是慧远针对恒玄有关业报疑问所作的回答。此中恒玄共提了三个问题，前两疑问：
第一，问曰：佛经以杀生罪重地狱斯罚，冥科幽司应若影响，余有疑焉！何者？夫四大之体，即地水火风耳，结而成身以为神宅，寄生栖照津畅明识。虽托之以存，而其理天绝，岂唯精粗之间，固亦无受伤之地。灭之既无害于神，亦由灭天地间水火耳。”8
就是说佛经中讲杀生之罪极其重大，会招感地狱之报。他对此有疑问，为什么呢？他说人身由地水火风四大组成，我们的神识寄居其中。虽然神识依身体而存在，但它们间的天然本质完全不同，不仅仅是精细和粗糙的差别而已。所以，杀害一…
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