..续本文上一页个人的生命，对于神识毫无伤害，因为那就像灭天地间的水火等四大一样。
传统思想认为人生命之生灭是气的生灭变化。如庄子曰：“人之生气之聚，聚则为生，散则为死。”而且有时往往把意识(灵魂)当作物质性的精气，如《礼记·郊特性》说：“魂气归于天，形魄归于地。”如此，则人死后，“魂”变成“鬼”，“魄”则随身体的死亡而消散。在这恒玄不仅是疑虑而已，也是对佛教的问难，同时或许也是试图为其发动战争，杀害他人找到理论的依据吧。
第二，又问：万物之心爱欲森繁，但私我有己情虑之深者耳，若因情致报乘感生，应自然之道何所寄哉！9
这是说，有生命的万物，都有种种的欲望情感。只是人的情感和思想较为深刻而已，如果因为情感导致相当的报应，这同自然的法则相一致吗？在佛教传入之前，中土有自己的报应思想。尤其是后代承负说，即“积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃”(《周易·坤·文言》)。善恶是由上天来执行对人的赏罚，“天道赏善而罚恶。”(《国语·周语》) 在《老子》七十九章曰：“天道无亲，常与善人。”还有在《韩非子·安危篇》中云：“祸福随善恶。” 以及其他许多传统的典籍中都存在有关善恶报应的言说。但是中土的报应思想有很大的漏洞和缺陷，王充、司马迁等思想家对此有不少的批判，现实中往往很多人作恶，却未得到恶报，且其子孙也兴隆。也正是这个疑问，慧远大师还作了《三报论》以佛教因果理论来解释俗人的疑问。传统儒家认为人的身心是物质性的，而有种种的欲望和情感这是物质性的自然表现，所以恒玄会提出上面的问题。
对于上面两个问题，慧远认为这是关键之问，如果明白，则很多疑问可得迎刃而解；且可由此进入佛法之流及乃至体悟。然而，佛教的道理深玄、微妙难以理解，如果没有把握住它的旨归，则不能通达其幽致。意谓：
此二条是来问之关键，立言之津要。津要既明则群疑同释，始涉之流或因兹以悟。可谓朗滞情于常识之表，发奇唱于未闻之前。然佛教深玄微言难辩，苟未统夫旨归亦焉能畅其幽致，为当依傍大宗试叙所怀。10
这里慧远其实在暗示，一般人不能以普通的思想去认识和判定佛教的因果理论，它是非常深刻的，他只能借助语言文字来权且说明罢了。
他说辨别四大的体性，来明白形体的本质。那么生命的生起和消亡就像遗尘生灭一样，心灵能获得超脱自由，这就是智能观待之所在，由此能来去自在。“虽聚散而非我，寓群形于大梦，实处有而同无，岂复有封于所受，有系于所恋哉！”11但是，“若斯理自得于心而外物未悟，则悲独善之无功。”12其意为，如果仅仅自己内心悟得形体“无我”的本性，而对于外物之理未明白，则会认为个人的善没有功德。先觉之者“于是思弘道以明训，故仁恕之德存焉”。
慧远认为，老子、庄子及古圣先贤都悟得了“形体无我”之理，都悟得了人生究竟的真理。但担心人们仅内心悟得此理，而对于身体外在事物之理则不明白，会认为行善而无功，于是“弘道以明训”，宣扬仁恕之德。因此，人生最高的道理，常人难以明白，而儒道圣人明白此理，但却往往仅教导人们遵守仁义道德，使人们能有良好的言行，但对于其中的原理则未作详细说明，这在佛教看来仅是方便的俗谛。而佛教既有俗谛，也有真谛，且对于其中的原由道理讲述得非常明白。但他认为三教是“殊途同归”，这在他的其他文章里也明白地提了出来。在这里他无形中规劝恒玄，不要仅从表面上去理解看待儒家的教化，其内在的道理实际是非常深刻的。
如果人的心能做到心无所眷恋、无所执著、无有彼此分别，那么刀剑相向就如同莫逆相遇，形体受伤就不会伤害神识，因本来就无有实在的生命可杀。这样，就是终日挥刀也无罪，既无功劳可赏，也没有地狱可罚。
其实，上面所说的道理是从佛教的第一义谛来看的，即从性空角度来论的。众生形体由四大组成，时刻生灭变异，其中并无实体。身心虽相互依存，但神识有相对的独立性。身心是不一不二的关系。在此慧远并未明说佛教的道理，他只是顺着提问者的思路回答，让其明白，众生虽由四大所成，神识寄于其中，与四大本质不同，形体并无实在体性。但是，要做到杀身无害于神识是有条件的。那就是要达到体悟无我、心无所着、无所贪恋，这条件无疑对于绝大多数众生来说是没有达到的，故他认为这也是中土道家和儒家先贤宣扬道德仁义之教化的原因。所以身心关系并非是二元对立的，形体并非是不影响神识的。如此则无形中把中土传统思想融合到佛教中来，调和了佛教和儒道思想。这在当时佛教弘传中土不久的情况下，大师用心良苦由此可见一斑，也体现了其以佛法化世导俗的心怀。上面仅是初步地简单讲述了佛教有关身心关系的理论，论述何为“无我”。下面以此出发进一步论述佛教的报应理论。
慧远到此方向一转说，如果换一个角度，从众生形体产生的根源和发展来看，则报应之理就容易明白了，吉凶罪罚也可明了。由是有了一大段的论述：
夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉！无明为惑网之渊，贪爱为众累之府，二理俱游冥为神用。吉凶悔恪唯此之动，无用掩其照。故情想凝滞于外物，贪爱流其性。故四大结而成形形，结则彼我有封。情滞则善恶有主，有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦昏于所迷，抱疑长夜所存唯着。是故失得相推祸福相袭，恶积而天殃自至。罪成则地狱斯罚，此乃必然之数。无所容疑矣！13
众生以无明和贪爱为本，二者作为精神的作用，由此有了吉凶的变化。众生因情爱执取外物，故招感四大结成形体；结成形体后就有了彼此的分别，有了善恶的主体；由是贪恋其身体寿命，就如同处于迷梦中，唯有执著而已，因此有了得失祸福的变化。所以，罪恶累积多了自然有报应，反之亦然。这是必然的规律，是没有什么可以怀疑的。
慧远接着针对恒玄的“自然之道”回答说：“心以善恶为形声，报以罪福为影响。”报应是由众生的情执招感而来，并无外在看不见的主宰存在。罪福是由自己行为所招感的，“然则罪福之应唯其所感，感之而然故谓之自然”。
这是慧远报应原理的初步结论。其中运用了佛教的三世十二缘起的道理，以及业报和业感的理论，即是无明缘行，行缘识，识缘名色，六入……直至生，老死。此中生死轮回的核心是无明和贪爱。接着慧远进一步反问恒玄：
请寻来问之要而验之于实，难旨全许地水火风结而成身以为神宅，此则宅有主矣！问主之居宅，有情耶无情耶？若云无情，则四大之结非主宅之所感，若以感不由主故处不以情，则神之居宅无情无痛痒之知。神既无知宅又无痛痒，以接物则是伐卉剪林之喻无明于义。若果有情，四大之结是主之所感也。若以感由于主故处必以情，则神之居宅不得无痛痒之知。神既有知宅又受痛痒，以接物固不得同天地间水火明矣。因兹以谈，夫神形虽殊相与而化，内外诚异浑为一体，自非达观孰得其际耶！14
主要意思是说，既然四大之身作为神宅，宅则有主，那么此有主之宅是有情感的，还是没有情感呢？如没有情感，四大之宅则不由主感，那么主处于其中应该没有痛痒等的感受，如此则毁伤形体如同砍树剪花那样毫无知觉，实则不然。如果此宅有情感，那么它就是由主所感，则此形体有痛痒的感受，外物和它接触就不同于天地间的水火。所以，精神和形体虽然不同，但是浑然一体、同步变化的。众生情滞贪爱不除，则对于其身体会深深贪恋，稍有不如己意就生起恨之心。无明未除，就是想要逃脱因果报应也是不可能的，故“此则因情致报乘惑生应”。
这里慧远已经非常巧妙地回答了恒玄的提问，且无形中融入佛教最为高深的道理，以及试图在最高的层面上把佛教和儒道调和起来。到此，恒玄接着又问了最后一个问题：
若以物情重生不可致丧，则生情之由私恋之惑耳，宜朗以达观晓以大方，岂得就其迷滞以为报应之对哉！15
既然众生贪恋生命形体，是故生命不可杀害。那么众生的贪爱是由迷惑(无明)而来，应该以畅达的思想让其明理，怎么能因此用轮回报应的思想来应对他们呢？
至此，恒玄还是不认可佛教的报应之说，认为那只是教化说教而已。他不根据慧远的理论去思考对待，去理解报应之所以存在的原由，也不认为因果报应是客观存在的规律，佛教只是把它揭示出来罢了！无奈恒玄善根不足，不能真正接受，为此我们有必要对恒玄其人有个粗略的了解。
公元392年，殷仲堪受任都督荆、益、梁三洲诸军事，兼荆州刺史，走马上任之际路过浔阳，上山拜会了慧远，两人谈论玄学甚是投机。几年后，江州刺史恒玄欲攻击殷，夺取荆州。在他进军九江之际，上山和慧远辩难，未能获胜。公元400年，恒玄兼任八郡诸军事，有“震主之威”，他写信苦劝慧远还俗参政，遭到断然拒绝。公元402年，他攻入建康，掌握了东晋政权，上台后即进行沙汰僧尼，并写了《与僚属沙汰僧众教》。慧远称述了自己的意见，出于对慧远的尊敬，恒玄采纳了慧远的修正案，但接着恒玄又提出了沙门要礼敬王者的问题。慧远因此又上书《答恒太尉书》。一年后，恒玄篡位，为了取得佛教徒的支持，放弃了其原来的主张。404年，以刘裕、刘毅为首的北府兵在京口纠集，讨伐恒玄。恒玄兵败西逃，后被何无忌乘胜追击，杀死于浔阳。
由上可知，要应付恒玄这个虽受儒家教育，但利欲熏心，顽固不化，且又得罪不起的人多么不容易。恒玄作为接受儒家传统教育的士大夫，之所以会有上面所说的谋反、禁佛、劝慧远还俗等行为，可以说和传统儒家重视现实、现世、功利及重视社会人伦的价值取向不无关系。如孔子云：“未知生，焉知死”；“未能事人，焉能事鬼。”(《论语·先进》) 所以孔子是“子不语怪力乱神”。对于人们死后的问题以及超出现实的问题他是存而不论的，故既使儒家提出仁、义、礼、智、信，以及有“承负报应”的思想，但对于利欲熏心的人来说也是难以做到的。这或许也是中国历史上为何会有如此多战争的原因，以及佛教能补儒家之不足而能够在中土弘扬的因素吧！
慧远接着回答：
夫事起必由于心，报应必由于事。是故自报以观事，而事可变。举事以责心，而心可反。推此而言，则知圣人因其迷滞以明报应之对，不就其迷滞以为报应之对也！何者？人之难悟，其日固久，是以佛教本其所由，而训必有渐。知久习不可顿废，故先示之以罪福。罪福不可都忘，故使权其轻重。轻重权于罪福，则铨善恶以宅心。善恶滞于私恋，则推我以通物。二理兼弘情无所系，故能尊贤容众恕己施安。远寻影响之报，以释往复之迷。迷情既释，然后大方之言可晓，保生之累可绝。夫生累者虽中贤犹未得，岂常智之所达哉！
意思是说，事情的生起由心，而报应则依靠事。所以从报应角度来观察事情，事情是变化的，用事情可返观自心。由此而推，圣人(佛)根据众生的执迷不悟才说因果报应，而不会认为众生的执迷本身是报应。由于众生长期以来难以觉悟，故佛教从根本上说明报应的原因。但是教化有个过程，佛陀考虑到众生贪爱积习难改，于是先以罪福来开示，让人们知道罪福，从罪福来权衡轻重。则用心来说明善恶，善恶是在于众生个人情感的执著。用心善恶招感罪福的道理由人推论到事物，而达到“情无所系”，即心无所著、无有挂碍。因此能够尊重贤圣，宽容他人，内心安稳。
进一步说，可以追溯因果报应，让众生消除轮回的迷恋。消除了迷恋，然后就可以晓以大道，不用再言罪福报应了。最终可以绝除维系生命的烦恼累赘。对于人生的烦恼就是中等贤圣都还未通达消除，那岂是普通人的智能可以通达的呢？
这里说明佛教只说明因果报应的道理，最终归结到从心的善恶上来讲。善恶报应道理仅仅是很浅的方面，其目的还是在于引导众生从行善去恶开始，进一步去除烦恼无明，体悟真理，达到了脱生死。如果达到了“情无所系”，无有贪恋时，就无需再言报应了。由此可知，慧远明白佛教讲因果报应是在俗谛上讲、是方便说，在真谛上言则无所谓有报应了。慧远虽未明说，但字行间包含此意。
本文仅围绕《明报应论》来认识以慧远为代表的当时佛教报应理论，它虽然基本上反应了佛教报应思想，但还是不完整的，所以后来大师针对俗人的疑问又作了《三报论》即现报、生报、后报的理论，这才把佛教的报应思想完整述出。三世因果报应理论是佛教的重要基石，从上面可以看出佛教和中土儒家等传统思想的差异，也可进一步思考佛教对于中土儒道思想有利、有力的必有补充。在当时佛教传播中土不久，很多人对佛教的思想不理解，且不乐于接受的情况下，慧远大师不着痕迹地融合了佛法，对于人们的疑问与辩难作出了巧妙的回答。恒玄的问题无疑具有代表性，大师那种用心良苦的回答方法，那种简明扼要的叙述佛法的技巧，对于今天的佛法传播者来说具有很大的借鉴之处。
另，他回答问题的方式在今天仍然是可以借用的，尤其对于现在佛法衰败后，面临复兴的特殊时空尤其有可借鉴之处！
〔1〕《大正藏》第50册，第357页下 。
〔2〕同上。
〔3〕《大正藏》第49册，第341页下 。
〔4〕《大正藏》第52册，第450页下。
〔5〕《大正藏》第55册，第75页中。
〔6〕同上。
〔7〕《中论》卷四，《大正藏》第30册，第32页下。
〔8〕《弘明集》卷五，《大正藏》第52册，第33页中。
〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕同上。
《化世导俗——从《明报应论》看东晋 慧远的报应理论与中土思想(释圣智)》全文阅读结束。