..續本文上一頁個人的生命，對于神識毫無傷害，因爲那就像滅天地間的水火等四大一樣。
傳統思想認爲人生命之生滅是氣的生滅變化。如莊子曰：“人之生氣之聚，聚則爲生，散則爲死。”而且有時往往把意識(靈魂)當作物質性的精氣，如《禮記·郊特性》說：“魂氣歸于天，形魄歸于地。”如此，則人死後，“魂”變成“鬼”，“魄”則隨身體的死亡而消散。在這恒玄不僅是疑慮而已，也是對佛教的問難，同時或許也是試圖爲其發動戰爭，殺害他人找到理論的依據吧。
第二，又問：萬物之心愛欲森繁，但私我有己情慮之深者耳，若因情致報乘感生，應自然之道何所寄哉！9
這是說，有生命的萬物，都有種種的欲望情感。只是人的情感和思想較爲深刻而已，如果因爲情感導致相當的報應，這同自然的法則相一致嗎？在佛教傳入之前，中土有自己的報應思想。尤其是後代承負說，即“積善之家必有余慶，積惡之家必有余殃”(《周易·坤·文言》)。善惡是由上天來執行對人的賞罰，“天道賞善而罰惡。”(《國語·周語》) 在《老子》七十九章曰：“天道無親，常與善人。”還有在《韓非子·安危篇》中雲：“禍福隨善惡。” 以及其他許多傳統的典籍中都存在有關善惡報應的言說。但是中土的報應思想有很大的漏洞和缺陷，王充、司馬遷等思想家對此有不少的批判，現實中往往很多人作惡，卻未得到惡報，且其子孫也興隆。也正是這個疑問，慧遠大師還作了《叁報論》以佛教因果理論來解釋俗人的疑問。傳統儒家認爲人的身心是物質性的，而有種種的欲望和情感這是物質性的自然表現，所以恒玄會提出上面的問題。
對于上面兩個問題，慧遠認爲這是關鍵之問，如果明白，則很多疑問可得迎刃而解；且可由此進入佛法之流及乃至體悟。然而，佛教的道理深玄、微妙難以理解，如果沒有把握住它的旨歸，則不能通達其幽致。意謂：
此二條是來問之關鍵，立言之津要。津要既明則群疑同釋，始涉之流或因茲以悟。可謂朗滯情于常識之表，發奇唱于未聞之前。然佛教深玄微言難辯，苟未統夫旨歸亦焉能暢其幽致，爲當依傍大宗試敘所懷。10
這裏慧遠其實在暗示，一般人不能以普通的思想去認識和判定佛教的因果理論，它是非常深刻的，他只能借助語言文字來權且說明罷了。
他說辨別四大的體性，來明白形體的本質。那麼生命的生起和消亡就像遺塵生滅一樣，心靈能獲得超脫自由，這就是智能觀待之所在，由此能來去自在。“雖聚散而非我，寓群形于大夢，實處有而同無，豈複有封于所受，有系于所戀哉！”11但是，“若斯理自得于心而外物未悟，則悲獨善之無功。”12其意爲，如果僅僅自己內心悟得形體“無我”的本性，而對于外物之理未明白，則會認爲個人的善沒有功德。先覺之者“于是思弘道以明訓，故仁恕之德存焉”。
慧遠認爲，老子、莊子及古聖先賢都悟得了“形體無我”之理，都悟得了人生究竟的真理。但擔心人們僅內心悟得此理，而對于身體外在事物之理則不明白，會認爲行善而無功，于是“弘道以明訓”，宣揚仁恕之德。因此，人生最高的道理，常人難以明白，而儒道聖人明白此理，但卻往往僅教導人們遵守仁義道德，使人們能有良好的言行，但對于其中的原理則未作詳細說明，這在佛教看來僅是方便的俗谛。而佛教既有俗谛，也有真谛，且對于其中的原由道理講述得非常明白。但他認爲叁教是“殊途同歸”，這在他的其他文章裏也明白地提了出來。在這裏他無形中規勸恒玄，不要僅從表面上去理解看待儒家的教化，其內在的道理實際是非常深刻的。
如果人的心能做到心無所眷戀、無所執著、無有彼此分別，那麼刀劍相向就如同莫逆相遇，形體受傷就不會傷害神識，因本來就無有實在的生命可殺。這樣，就是終日揮刀也無罪，既無功勞可賞，也沒有地獄可罰。
其實，上面所說的道理是從佛教的第一義谛來看的，即從性空角度來論的。衆生形體由四大組成，時刻生滅變異，其中並無實體。身心雖相互依存，但神識有相對的獨立性。身心是不一不二的關系。在此慧遠並未明說佛教的道理，他只是順著提問者的思路回答，讓其明白，衆生雖由四大所成，神識寄于其中，與四大本質不同，形體並無實在體性。但是，要做到殺身無害于神識是有條件的。那就是要達到體悟無我、心無所著、無所貪戀，這條件無疑對于絕大多數衆生來說是沒有達到的，故他認爲這也是中土道家和儒家先賢宣揚道德仁義之教化的原因。所以身心關系並非是二元對立的，形體並非是不影響神識的。如此則無形中把中土傳統思想融合到佛教中來，調和了佛教和儒道思想。這在當時佛教弘傳中土不久的情況下，大師用心良苦由此可見一斑，也體現了其以佛法化世導俗的心懷。上面僅是初步地簡單講述了佛教有關身心關系的理論，論述何爲“無我”。下面以此出發進一步論述佛教的報應理論。
慧遠到此方向一轉說，如果換一個角度，從衆生形體産生的根源和發展來看，則報應之理就容易明白了，吉凶罪罰也可明了。由是有了一大段的論述：
夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉！無明爲惑網之淵，貪愛爲衆累之府，二理俱遊冥爲神用。吉凶悔恪唯此之動，無用掩其照。故情想凝滯于外物，貪愛流其性。故四大結而成形形，結則彼我有封。情滯則善惡有主，有封于彼我，則私其身而身不忘；有主于善惡，則戀其生而生不絕。于是甘寢大夢昏于所迷，抱疑長夜所存唯著。是故失得相推禍福相襲，惡積而天殃自至。罪成則地獄斯罰，此乃必然之數。無所容疑矣！13
衆生以無明和貪愛爲本，二者作爲精神的作用，由此有了吉凶的變化。衆生因情愛執取外物，故招感四大結成形體；結成形體後就有了彼此的分別，有了善惡的主體；由是貪戀其身體壽命，就如同處于迷夢中，唯有執著而已，因此有了得失禍福的變化。所以，罪惡累積多了自然有報應，反之亦然。這是必然的規律，是沒有什麼可以懷疑的。
慧遠接著針對恒玄的“自然之道”回答說：“心以善惡爲形聲，報以罪福爲影響。”報應是由衆生的情執招感而來，並無外在看不見的主宰存在。罪福是由自己行爲所招感的，“然則罪福之應唯其所感，感之而然故謂之自然”。
這是慧遠報應原理的初步結論。其中運用了佛教的叁世十二緣起的道理，以及業報和業感的理論，即是無明緣行，行緣識，識緣名色，六入……直至生，老死。此中生死輪回的核心是無明和貪愛。接著慧遠進一步反問恒玄：
請尋來問之要而驗之于實，難旨全許地水火風結而成身以爲神宅，此則宅有主矣！問主之居宅，有情耶無情耶？若雲無情，則四大之結非主宅之所感，若以感不由主故處不以情，則神之居宅無情無痛癢之知。神既無知宅又無痛癢，以接物則是伐卉剪林之喻無明于義。若果有情，四大之結是主之所感也。若以感由于主故處必以情，則神之居宅不得無痛癢之知。神既有知宅又受痛癢，以接物固不得同天地間水火明矣。因茲以談，夫神形雖殊相與而化，內外誠異渾爲一體，自非達觀孰得其際耶！14
主要意思是說，既然四大之身作爲神宅，宅則有主，那麼此有主之宅是有情感的，還是沒有情感呢？如沒有情感，四大之宅則不由主感，那麼主處于其中應該沒有痛癢等的感受，如此則毀傷形體如同砍樹剪花那樣毫無知覺，實則不然。如果此宅有情感，那麼它就是由主所感，則此形體有痛癢的感受，外物和它接觸就不同于天地間的水火。所以，精神和形體雖然不同，但是渾然一體、同步變化的。衆生情滯貪愛不除，則對于其身體會深深貪戀，稍有不如己意就生起恨之心。無明未除，就是想要逃脫因果報應也是不可能的，故“此則因情致報乘惑生應”。
這裏慧遠已經非常巧妙地回答了恒玄的提問，且無形中融入佛教最爲高深的道理，以及試圖在最高的層面上把佛教和儒道調和起來。到此，恒玄接著又問了最後一個問題：
若以物情重生不可致喪，則生情之由私戀之惑耳，宜朗以達觀曉以大方，豈得就其迷滯以爲報應之對哉！15
既然衆生貪戀生命形體，是故生命不可殺害。那麼衆生的貪愛是由迷惑(無明)而來，應該以暢達的思想讓其明理，怎麼能因此用輪回報應的思想來應對他們呢？
至此，恒玄還是不認可佛教的報應之說，認爲那只是教化說教而已。他不根據慧遠的理論去思考對待，去理解報應之所以存在的原由，也不認爲因果報應是客觀存在的規律，佛教只是把它揭示出來罷了！無奈恒玄善根不足，不能真正接受，爲此我們有必要對恒玄其人有個粗略的了解。
公元392年，殷仲堪受任都督荊、益、梁叁洲諸軍事，兼荊州刺史，走馬上任之際路過浔陽，上山拜會了慧遠，兩人談論玄學甚是投機。幾年後，江州刺史恒玄欲攻擊殷，奪取荊州。在他進軍九江之際，上山和慧遠辯難，未能獲勝。公元400年，恒玄兼任八郡諸軍事，有“震主之威”，他寫信苦勸慧遠還俗參政，遭到斷然拒絕。公元402年，他攻入建康，掌握了東晉政權，上臺後即進行沙汰僧尼，並寫了《與僚屬沙汰僧衆教》。慧遠稱述了自己的意見，出于對慧遠的尊敬，恒玄采納了慧遠的修正案，但接著恒玄又提出了沙門要禮敬王者的問題。慧遠因此又上書《答恒太尉書》。一年後，恒玄篡位，爲了取得佛教徒的支持，放棄了其原來的主張。404年，以劉裕、劉毅爲首的北府兵在京口糾集，討伐恒玄。恒玄兵敗西逃，後被何無忌乘勝追擊，殺死于浔陽。
由上可知，要應付恒玄這個雖受儒家教育，但利欲熏心，頑固不化，且又得罪不起的人多麼不容易。恒玄作爲接受儒家傳統教育的士大夫，之所以會有上面所說的謀反、禁佛、勸慧遠還俗等行爲，可以說和傳統儒家重視現實、現世、功利及重視社會人倫的價值取向不無關系。如孔子雲：“未知生，焉知死”；“未能事人，焉能事鬼。”(《論語·先進》) 所以孔子是“子不語怪力亂神”。對于人們死後的問題以及超出現實的問題他是存而不論的，故既使儒家提出仁、義、禮、智、信，以及有“承負報應”的思想，但對于利欲熏心的人來說也是難以做到的。這或許也是中國曆史上爲何會有如此多戰爭的原因，以及佛教能補儒家之不足而能夠在中土弘揚的因素吧！
慧遠接著回答：
夫事起必由于心，報應必由于事。是故自報以觀事，而事可變。舉事以責心，而心可反。推此而言，則知聖人因其迷滯以明報應之對，不就其迷滯以爲報應之對也！何者？人之難悟，其日固久，是以佛教本其所由，而訓必有漸。知久習不可頓廢，故先示之以罪福。罪福不可都忘，故使權其輕重。輕重權于罪福，則铨善惡以宅心。善惡滯于私戀，則推我以通物。二理兼弘情無所系，故能尊賢容衆恕己施安。遠尋影響之報，以釋往複之迷。迷情既釋，然後大方之言可曉，保生之累可絕。夫生累者雖中賢猶未得，豈常智之所達哉！
意思是說，事情的生起由心，而報應則依靠事。所以從報應角度來觀察事情，事情是變化的，用事情可返觀自心。由此而推，聖人(佛)根據衆生的執迷不悟才說因果報應，而不會認爲衆生的執迷本身是報應。由于衆生長期以來難以覺悟，故佛教從根本上說明報應的原因。但是教化有個過程，佛陀考慮到衆生貪愛積習難改，于是先以罪福來開示，讓人們知道罪福，從罪福來權衡輕重。則用心來說明善惡，善惡是在于衆生個人情感的執著。用心善惡招感罪福的道理由人推論到事物，而達到“情無所系”，即心無所著、無有挂礙。因此能夠尊重賢聖，寬容他人，內心安穩。
進一步說，可以追溯因果報應，讓衆生消除輪回的迷戀。消除了迷戀，然後就可以曉以大道，不用再言罪福報應了。最終可以絕除維系生命的煩惱累贅。對于人生的煩惱就是中等賢聖都還未通達消除，那豈是普通人的智能可以通達的呢？
這裏說明佛教只說明因果報應的道理，最終歸結到從心的善惡上來講。善惡報應道理僅僅是很淺的方面，其目的還是在于引導衆生從行善去惡開始，進一步去除煩惱無明，體悟真理，達到了脫生死。如果達到了“情無所系”，無有貪戀時，就無需再言報應了。由此可知，慧遠明白佛教講因果報應是在俗谛上講、是方便說，在真谛上言則無所謂有報應了。慧遠雖未明說，但字行間包含此意。
本文僅圍繞《明報應論》來認識以慧遠爲代表的當時佛教報應理論，它雖然基本上反應了佛教報應思想，但還是不完整的，所以後來大師針對俗人的疑問又作了《叁報論》即現報、生報、後報的理論，這才把佛教的報應思想完整述出。叁世因果報應理論是佛教的重要基石，從上面可以看出佛教和中土儒家等傳統思想的差異，也可進一步思考佛教對于中土儒道思想有利、有力的必有補充。在當時佛教傳播中土不久，很多人對佛教的思想不理解，且不樂于接受的情況下，慧遠大師不著痕迹地融合了佛法，對于人們的疑問與辯難作出了巧妙的回答。恒玄的問題無疑具有代表性，大師那種用心良苦的回答方法，那種簡明扼要的敘述佛法的技巧，對于今天的佛法傳播者來說具有很大的借鑒之處。
另，他回答問題的方式在今天仍然是可以借用的，尤其對于現在佛法衰敗後，面臨複興的特殊時空尤其有可借鑒之處！
〔1〕《大正藏》第50冊，第357頁下 。
〔2〕同上。
〔3〕《大正藏》第49冊，第341頁下 。
〔4〕《大正藏》第52冊，第450頁下。
〔5〕《大正藏》第55冊，第75頁中。
〔6〕同上。
〔7〕《中論》卷四，《大正藏》第30冊，第32頁下。
〔8〕《弘明集》卷五，《大正藏》第52冊，第33頁中。
〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕同上。
《化世導俗——從《明報應論》看東晉 慧遠的報應理論與中土思想(釋聖智)》全文閱讀結束。