化世導俗——從《明報應論》看東晉 慧遠的報應理論與中土思想
編輯：釋聖智
來源：閩南佛學
內容提要：本文結合慧遠大師的生平與思想，來認識他敘述佛法的取向與特點。同時結合當時的曆史環境來理解大師之所以如此著重于俗谛佛法，認識他那種不著痕迹講說佛法的風格，以及他無形中調和佛教與儒道思想的意圖。
關鍵詞：慧遠 報應 善惡 真俗二谛
作者簡介：釋聖智，曾爲閩南佛學院講師，現爲南京大學哲學宗教系研究生。
對于東晉廬山慧遠大師，一般人知道他的叁世報應思想及調和叁教的努力。而對于他的報應理論之具體如何，較少有詳細的論述，且少有聯系他的生平及思想來正確理解。更有人認爲他的報應思想實有違反佛教本義，是典型的中國化佛教思想。原因是他精通中國傳統儒家道家等內典，且用中土語言來解釋佛學理論，即“格義”佛學，且認爲有報應的主體。那麼他的報應思想是否符合佛教本義呢？筆者認爲作爲一代精通佛教理論和儒道的大師，其報應理論自然不會不符合佛教本義的。只是和他的所學宗派思想、所處時代、所肩負的使命，及當機者皆有緊密的關系。後代學人不應當簡單地只以中觀的一切皆無實體、一切皆空的勝義谛，來斷定其思想不合佛教本義。同時應當看到佛教的世俗谛方面以及大師當時所面對的信衆根機。當時佛教傳到中土不久，人們對于佛教了解不多，且有很多的誤解和不理解，加之佛教面臨著傳播中土的重任，這些情況使得慧遠大師自然而然地偏重于宣揚佛教的世俗谛方面。這就是本文所要討論的因果實有、報應如影的理論。這對于佛教在中土的弘揚，佛教思想和中國傳統思想的調和融合都是適當的。
下面就結合慧遠大師的生平與思想簡略，及《弘明集》中《明報應論》來討論他的因果報應思想，和中國傳統報應理論作一些對比。對于此文雖有人介紹、梳理或引用過其思想，但對其全面、詳細的解釋與探討還未有人研究。
一、生平及思想簡略
據梁朝釋慧皎編的《高僧傳》卷六雲：
釋慧遠，晉代高僧。本姓賈氏，雁門婁煩人也。弱而好書皀璋秀發，年十叁隨舅令狐氏遊學許洛，故少爲諸生。博綜六經尤善莊老，性度弘博風鑒朗拔，雖宿儒英達莫不服其深致。1
慧遠是雁門樓煩(今山西省崞縣東部)人，從小好學，十叁歲(346年)就隨從他的舅父遊學洛陽，習儒家六經典籍，及老莊之學。生性聰明，就是學儒多年的儒生都歎服他的學問精深。二十一歲時(354年)，原想到南地從豫章名儒範宣子去隱居，適值戰事，道路不通，沒有成行。時高僧釋道安在太行恒山(河北曲陽西北)建寺弘法，名聞各地。他偕弟慧持前往參見，聽道安講《般若經》頗有領悟，感歎“儒道九流皆糠秕”，遂與弟俱投道安座下，剃度出家。
從此，他勤誦精思，晝夜研習，對于道安所倡弘的般若之學特有會心，登壇講說，聽衆悅服。慧遠從道安受學，長于般若。道安也特加器重他，認爲佛法在中土，將因他而得到更好的弘傳，道安曾贊歎說：“使道流東國，其在遠乎！”(《高僧傳》本傳)2他在講經時善用老莊去解釋般若學，使聽者領悟佛理。道安曾反對這種“格義”方法，認爲這是“迂而乖本”，是偏頗不合佛教真谛的。但卻特許慧遠在講經時用“格義”方法闡釋佛理。
慧遠初事道安，即以建立教法宏綱爲己任，後更推廣此意，欲根據教法移風易俗。他以爲出家的人號爲沙門，在于能破習俗的愚暗教導有情轉向覺道。因而主張出家修行，即和世俗一切法不同，應高尚行事，不敬王侯，才能變俗以達其道。而世化導俗，在先示以罪福報應，使知去惡從善，期易于啓發覺意。他自己隱居廬山率衆行道，以身作則，在當時確已獲得相當的影響。特別是他所主張的“以罪福報應導俗和以禅觀念佛入真”的見解，對于後世的影響尤其深遠。
在佛教理論上，慧遠繼道安般若學本無派的思想，主張世界萬物的本性是“空”和“無”的。他在荊州時曾據師義破斥道恒所執“心無”之說。既定居廬山，感慨南地佛典未備，多方訪求，所涉頗廣。僧伽提婆在廬山譯講毗昙時，極推重《叁法度論》，慧遠于此書亦很有領會。自是，他的思想常出入于空有之間，在他的《沙門不敬王者論》、《明報應論》諸篇上，都可略見其宗旨。
慧遠繼承和發展了道安的思想，還著重發揮了佛教叁世報應和神不滅的理論思想。並從道安的本無說出發，進一步闡述了佛教所謂的最高實體和最高精神修養境界的關系。他在《法性論》(殘篇)中說：“至極以不變爲性，得性以體極爲宗。”3這是說，佛教的最高實體和最高精神境界在實際上是二而一。也就是說，只要體認到“空”，也就能認識自己的本性。同時慧遠還從“至極以不變爲性”論點出發，進一步發揮了神不滅的理論。他在《沙門不敬王者論》中說：“神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。”4意思是說，神(精神、靈魂)能感應發生一切事物和變化，但神本身是無生的、不變的，因而神也是不滅的、不窮的。他這個所謂不生不滅的神，也就是他爲輪回、受報，以至成佛所尋找出來的主體承擔者。
據呂贗之《中國佛學源流略講》第四講中說道：公元391年，僧伽提婆到廬山，受請譯出了《阿毗昙心論》和《叁法度論》。因此，慧遠受到了新譯的影響，寫了《法性論》闡述自己的思想。論旨針對舊說泥洹只談“長久”，未明“不變”，所以特爲闡發“不變”之義。論文已佚，有些著作引用它的主要論點是：“至極以不變爲性，得性以體極爲宗”(見《高僧傳》)，“至極”和“極”指的泥洹，“體”說證會，“性”即法性。泥洹以不變爲其法性，要得到這種不變之性，就應以體會泥洹爲其宗旨。當時慧遠尚未接觸羅什所傳大乘之學，而在研究中就有此與大乘暗合的見解，實爲難得，所以後來很得羅什的稱贊。
慧遠從承認法性實有這一基本思想出發，對涅槃實際內容的看法，也貫徹了這一精神，他用形神的關系來說明涅槃，主張“形盡神存”。具體地說，就是“不以情累生，不以生累神”。在有情衆生的生死流轉中，他承認有一個主體“人我”；“人我”之所以有生死之累，乃由情等所引起，故須除煩惱，斷生死，才能入涅槃。所以他說“生絕化盡，神脫然無累”、“化盡”指自然的超化(超出流轉)。只能斷絕生死，超出流轉，“神”(人我)才不受物累。最後他還是承認“神”的永恒存在(即泥洹不變)，這一思想和《叁法度論》裏的承認有勝義人我完全相通。
另，公元401年，鸠摩羅什到關中，不久慧遠就致書通好，羅什也回了信。羅什最初譯的《大品般若經》和《大智度論》，都送給慧遠看過，並請他爲《大智度論》作序。他對《智論》用心研究，遇到論內思想與他原先理解不一致的都提出來向羅什請教。羅什也一一作了答複。這些問答，後人輯成《慧遠問大乘中深義十八科並羅什答》叁卷，後又改名《大乘大義章》保存至今。姚秦本來相當鄭重地請慧遠爲《大智度論》作序，但慧遠認爲論的譯文繁雜，特加以刪削，成爲《大智論鈔》才寫了序文，這是他的最後著作，可以從中看出他思想的總結。他序明《智論》的要點是：
其爲要也，發轸中衢，啓惑智門，以無當爲實，無照爲宗。無當則神凝于所趣，無照則智寂于所行。寂以行智，則群邪革慮，是非息焉；神以凝趣，則二谛同軌，玄轍一焉。5
由般若的思想來理解性空，就是中道。他“以無當爲實，無照爲宗”，即有對象而不執著，有所理解而無成見。不執著對象，則般若的主體“神”即可專注于洞察；不抱有成見，則“智”于所行的境界安靜不亂。由此去掉各種邪妄思想，消滅了是非，又還統一于二谛，各得其所。又道：
嘗試論之，有而在有者，有于有者也，無而在無者，無于無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然？無性之性，謂之法性，法性無性，因緣以之生；生緣無自相，雖有而常無，常無非絕有，猶火傳而不息。天然，則法無異趣，始末論虛，畢竟同爭，有無交歸矣。6他認爲有就是有，這是執著于有；認爲無就是無，這是執著于無。以有爲有，實際是非有，以無爲無，實際是非無，這類有無執著都應該去掉。因爲無性之性，就叫做法性；法性無性，只是有了因緣才有所謂“生”。因緣所生本自無相，所以雖然是有而實際上是“常無”。因此，這種“常無”也並非是絕對的沒有。譬如以木取火，因緣所生，相傳不熄，火的現象是有的，但不能說其爲實有。這其實是緣起性空的思想，空有無礙，空不礙緣起有，有不礙事物本性空。這種以無性爲性的說法，顯然是受道安的影響，也接近于中觀的思想。從這段曆史我們也可以看到，慧遠大師對于中觀宗所重視的二谛理論是有深刻理解的。中觀講道：“諸佛依二谛，爲衆生說法。一以世俗谛，二第一義谛。若人不能知，分別于二谛。則于深佛法，不知真實義。”7
二、《明報應論》之思想
《明報應論》全名爲《遠法師名報應論——答恒南郡》，收集在《弘明集》中。這是慧遠針對恒玄有關業報疑問所作的回答。此中恒玄共提了叁個問題，前兩疑問：
第一，問曰：佛經以殺生罪重地獄斯罰，冥科幽司應若影響，余有疑焉！何者？夫四大之體，即地水火風耳，結而成身以爲神宅，寄生棲照津暢明識。雖托之以存，而其理天絕，豈唯精粗之間，固亦無受傷之地。滅之既無害于神，亦由滅天地間水火耳。”8
就是說佛經中講殺生之罪極其重大，會招感地獄之報。他對此有疑問，爲什麼呢？他說人身由地水火風四大組成，我們的神識寄居其中。雖然神識依身體而存在，但它們間的天然本質完全不同，不僅僅是精細和粗糙的差別而已。所以，殺害一…
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