论“大乘是佛说”的基本理念
编辑：释净旻
来源：闽南佛学
内容提要：19世纪以来，深受欧美学风浸润的日本佛学界，开始着力于以文献考据为能事，以剥离信仰为特点的所谓“现代佛教学术研究”，疑古之风盛行。期间，在北传佛教占主导地位的大乘信仰及其命脉所系的大乘经受到质疑，逐渐在学术界形成了“大乘非佛说”的主流意识，并大有渗透教界、动摇中国佛教根本基石的危险。
本文通过对“佛说”的界定，对“大乘非佛说”论由来的回顾，对历史上两种思潮发展、碰撞的简述，进而以双方共许的《阿含经》、声闻律以及部分大乘经论为依据，对持上述见解者的三条主要论点进行逐项辨正，强调公元1世纪以来大乘佛教的勃然兴起乃“复兴”而非“新兴”，阐明大乘显密经教既源于佛陀本怀，又出之佛陀时代。
关键词：大乘经 佛说 非佛说 结集
作者简介：释净旻，1993年毕业于普陀山佛学院第一届本科，普陀山佛教文化研究所常务副所长。
佛教自东传震旦，扎根沃土，一时间“禅开五叶，教创台贤"，八宗争艳，四众皈心，灿然凝聚成华夏文明中独放异彩的佛教文化圈，纵横发展，绵延至今。综观古德之创宗立义，方便多门，归元无二，莫不体佛心而依佛语，故此八宗无不与大乘修多罗藏结成鱼水关系，如：天台宗与《法华经》；贤首宗与《华严经》；法相宗与《解深密经》；三论宗与《大品般若经》；禅宗与《楞伽经》；1律宗与《梵网经》；2密宗与《大日经》；净土宗与《无量寿经》。严格地说，如果没有这些大乘经典，今天意义上的佛教八宗就无从圆满建立。换言之，如果没有大乘修多罗藏，也就没有今天的“中国佛教"之存在！——其为中国佛教的大根大本，可以明见。
对于“大乘是佛说"的论证和强调，正是为了维护中国佛教的慧命，保持中国佛教的特色。
一、大乘佛说非佛说的抗衡
什么是“佛说"？所谓佛说，特指释迦本师“从得道夜至涅夜"一代时教中所有的声教，亦即佛陀语业“正教轮"；同时，凡经佛陀亲加印可的弟子说、仙人说、诸天说、化人说等，亦可视为“佛说"。除此之外，古今一切符合三法印标准的微妙善语，统归“佛法"范畴，非属“佛说"之列。故不得混滥于广义的佛说。大乘佛说、非佛说的不同主张，有谓早在距佛灭一百十六年顷，即可见其萌芽。如嘉祥《三论玄义》卷下载：
百一十六年外，有舶主儿，名摩诃提婆，端正聪明，作三逆罪，后入佛法。凡有二事：一者取诸大乘经，内三藏释之——诸阿罗汉结集法藏时，已简此义(按：指大乘经义)，而大众部用此义，上座部不用之，因而起诤，遂成二部……
这被认为是部派佛教根本分裂的一个主要因素。至佛灭二百年际的大众部中，上述不同的观念业已形成鲜明堡垒。如真谛《部执异论疏》记载：
佛灭二百年的大众部第一次枝末分裂，很大程度上导源于对大乘经的信受与否：其中信受大乘经者，称“一说部"；不信大乘经者，称“说出世部"。3
这种分歧，向后转而成为区别北传佛教与南传佛教的重要标志之一。
佛灭九百年以降，坚意之《入大乘论》、弥勒之《大乘庄严经论》、无著之《显扬圣教论》、护法之《成唯识论》等，纷纷以雄智锐辩对破非难，光显“大乘是佛说"的正见；至玄奘法师游学印度，造《制恶见论》，重申此义，遂成定量。在号称“北传佛教中枢"的我国，时节因缘造就了大乘摩诃衍法主导教界、浸润八方的格局，同“小乘是佛说"一样，“大乘是佛说"的观点历来不折不扣地为我国绝大多数汉藏佛教学者所接受。从汉至清，这种观念几乎从未受到任何动摇。4
日本江户中叶的延亨元年(1744年)八月，富永仲基著《出定后语》二卷，倡大乘非佛说，打响了翻案性的一炮。继之以“明治时代，西方的佛教研究法渐渐传入我国(日本)，西洋人所研究的佛教以南传佛教为主，这即是仅传诵原始佛典的“小乘佛教”。……日本佛教学者受了这一风潮的影响，遂开启汉译小乘佛典与巴利圣典综合研究之风，并且称之为“原始佛教”。”5于是，明治三十四年(1901年)村上专精所著的《佛教统一论·大纲篇》，明治四十三年(1910年)姊崎正治出版的《根本佛教》等，都典型地表达了富于南传、欧化思想的大乘非佛说论。进入大正、昭和时代(1912-1988)，这种学风更以一种“领导现代佛学新潮流”的态势，澎湃于整个东西方学术界，并突出表现在一个时期以来的佛学著述均极其肯定地宣称：
大乘佛教约公元1世纪前后产生于印度南方大众部中的某些支派，并经龙树、无著等论师的整理、阐扬，乃至受到印度教等神教思想的影响，而以原始佛教、部派佛教、大乘显教、大乘密教的历程渐次演进完成。大乘经典作为佛教新兴思想的产物，最早亦成立于佛灭五百年左右，故其既非出之佛世，更非阿难诵出，当可断言。
对此，我们不妨再引证日本田村芳朗、梅原猛合著《天台思想》6中的一段叙述：释迦的智慧产生佛教，不久，释迦的智慧成为形骸化的时代也来临了……大乘佛教否定形骸化的传统佛教，是使佛教得以接近民众的佛教革新运动……在这个革新运动中，运动的指导者们实行了大胆的尝试，那就是经典的创作。他们用释迦之名表现自己的思想。这些佛经的作者是与伟大的叙事诗7之作者同时代的人，他们断然的利用了诗的想象力来创作经典。其结果就是我们今天读到的具有强烈戏剧性格的大乘佛典。
我国佛教界有识之士于20世纪20年代以来，曾就此引发过多次抗辩。如1923年初，支那内学院王恩洋居士针对当时部分国内学者附和东洋论调，“咸谓大乘契经皆后世伪作，佛法教理实由思想进化次第发展，非佛一人所创立”，特著《大乘非佛说辨》，“正彼非是”。又如1988年6月，《上海佛教》季刊编委游有维居士，本着太虚大师“一切佛法皆源从释尊菩提场朗然大觉之心海所流出”的原则，为阐明大乘“非从小乘进化发展而来”，依据天台五时说，发表《关于大乘是佛说的论述》。但其立论，往往只注重理论探究，忽略于史学考据，因而多不为一般学者所采信。相比之下，日本佛教学者所作的抗辩，则要有力多了。如著名的伊藤义贤博士(1885—1969年)，立足史料，广证博考，通过二十余年的研究，著成煌煌佳构《大乘非佛说论之批判》，颇为学者见重，惜乎迄今尚无完整的汉译本。
二、“大乘是佛说”的捍卫
必须正视到，倾向于独尊汉传《阿含经》和南传巴利文三藏，片面信从日本学术考证，轻视中华传统成果的大乘非佛说论，目前几乎充斥学界，且有被奉为“纯正佛法”而动摇中国佛教根本基石的危险！本文试将持“大乘非佛说”见的学者所津津乐道的典型理由归纳为三点，一一辨析，公诸教界，以正视听。其理由之一：就教主而言，原始佛教的佛陀是人间的、现实生活中的人；而大乘佛教中的佛陀是超人间、超现实的，已被神化了的；就教理而言，原始《阿含》圣典多采用言行录的体裁，思想较为淳朴，而大乘经典文艺色彩浓厚，其理论体系则更趋庞大深邃，充满了进化轨迹。
笔者以为，“诸佛世尊，皆出人间”固为史实，然而，“上下及四方，诸有所生物，天及世间人，唯佛为最上”。佛为四圣之极，人为六凡之一，从这个意义上讲，“佛”毕竟是不共于“人”的。在佛陀一代弘化生涯中，出于对不同众生的根机和习性的考虑，必以一种能为其欣然从受的形象而出现，故或老比丘扫地穿针，或满月相放光动地，俱属如来“身轮不思议化”，所谓的“人间”与“超人间”在佛来说实在是一体两面，并无矛盾。问题在于许多人只习惯接受那些使人不太感到吃惊的事物，而对与其常识悬殊过大的，如佛之三十二相、三身四智、菩萨本生等，则多斥之为神化、理想化，就像以往有些人刻意排斥特异功能的存在一样。
今即以《阿含》为例：《杂阿含》第六○四经，谓佛：
身色如金山，端严甚微妙，行步如鹅王，面如净满月……大海及大地，城郭并诸山，牟尼足所践，动摇如浪舟……世尊身光明，普照城邑中，民人蒙佛光，凉若旃檀涂。
《长阿含》卷一《大本经》，在释尊向比丘们讲述往昔毗婆尸佛降生因缘时说：
太子生地动，大光靡不照……菩萨出胎时，清净无染污……两足尊生时，安行于七步……两足尊生时，二泉自涌出，诸天怀敬养，奉宝盖宝扇……
并一再说明，此为诸佛出世的“常法”！卷二《游行经》，还有遥见释尊“在巴陵树下，容貌端正，诸根寂定，善调第一。……三十二相、八十种好，庄严其身”以及卷十四《梵动经》末“当佛说此法时，大千世界三返六种震动”的记载，均可作为佛陀具有超人间性的佐证。因此，我们确信：“佛为出世三乘圣众中之大圣，人天犹为凡世，不得与凡世人伦圣哲混同。”8
在说法的内容方面，佛陀始终坚持《维摩经》所说的“应病与药，令得服行”的施教方针。毫无疑问，佛陀的确向弟子传播过诸如四谛、五蕴、十二因缘、四念处、八正道等较为朴实的思想理论，但这不等于佛陀就不可能向弟子们传播真如实相、唯识性空、六度万行等大乘深义。《法华经·方便品》明确指出：
为求声闻者，说四谛法，度生老病死，究竟涅；为求辟支佛者，说十二因缘；为诸菩萨，说六波罗蜜，令得阿耨多罗三藐三菩提，成一切种智。
同经《如来寿量品》又说：
诸善男子，如来所演经典，皆为度脱众生。……以诸众生有种种性、种种欲、种种行、种种忆想分别故，欲令生诸善根，以若干因缘、譬喻、言辞，种种说法，所作佛事未曾暂废。陶静 由此可知，佛法虽有大小、广略、深浅等差异，但均从佛陀一时圆证的大觉心海中随…
《论“大乘是佛说”的基本理念(释净旻)》全文未完，请进入下页继续阅读…