..续本文上一页机顺时而流出。就经典而言，乃是无上正遍觉“权实二智”的体现，其义理不存在“从某说发展到某说”的人为进化过程。事物也绝非都是“深妙者必经加工，朴实者方为原貌”。况且《杂阿含经》、《增一阿含经》和《根本说一切有部绊刍尼毗奈耶》等均已述及三乘、四摄、六度、授记作佛等内容，而《长阿含·世纪经》和《中阿含·大善王经》等所述忉利天宫的胜妙境界，以及拘尸王城的风物、人事，辞藻之华美，意境之奇丽，实足以与许多大乘经平分秋色！
因此，我们可依《婆沙论》而确信：“一切佛教从一智海之所生故，随一觉池之所出故，等力无畏所摄受故，同一大悲所等起故。”9其理由之二：就教典而言，小乘三藏的结集较为可信，而大乘结集充满了神话、附会的成份。印度的佛经在相当长的时期里，是依师徒口授而流存，新兴的大乘思想便在这口口相传中被渗入其中。大乘经自公元1世纪出现以来，有着早晚之分，同一经典在不同时间往往篇幅不一、内容有别。
笔者认为，有关大乘结集的资料，散见于《菩萨处胎经》、《文殊问经》、《大乘理趣六波罗蜜经》、《大智度论》、《金刚仙论》、《分别功德论》和《律相感通录》等经论文献，从中可以窥见大乘经曾有过多次单独结集和与小乘经并行结集的历史。但因上述记载中不乏“以神足力、十方恒河沙刹土、文殊师利、金刚手菩萨、大铁围山、付娑竭罗龙王”等字眼，超出了某些学者所界定的可信范围，遂被认准“不能视为史实”而不予理睬了。事实上，判别这些记载是否尽属神话、附会，最终不免取决于学者的世界观——即对“超人间性”的认同与否！这在宗教研究领域，无疑是不同立论的结穴所在。
需要强调的是，倘若教内的学者，亦以在佛法中大刀阔斧地剔除“超人间性”为能事，其用心如何，姑置勿论；仅就客观后果而言，实堪深虞！此种作略，充其类而一转，大可成为杨度那种“不说过去、未来，只说现在；不说出世，只说入世；不说神通，只说人事”10的附佛断灭见者。为了便于达成共识，我们不妨再引《阿含》为证。《增一阿含经》卷一序品偈中说：
诸法甚深论空理，难明难了不可观，将来后进怀狐疑，此菩萨德不应弃！阿难自陈有是念：菩萨之行愚不信，除诸罗汉信解脱，尔乃有信无犹豫；四部之众发道意，及诸一切众生类，彼有牢信不狐疑，集此诸法为一分。……契经一藏律一藏，阿毗昙经为三藏，方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏。
此中明确地提示了两点：一、阐述菩萨心行的大乘经，义趣甚深玄邃，后学愚者必当狐疑不信；二、为了传续菩萨之德及利益坚信大乘的众生，有必要结集大乘契经，别入杂藏。此外，在《四分律》卷五十四中也能看到“方等经……如是集为杂藏”的类似记载。因此，如《大乘庄严经论》认为大乘与小乘非先非后一时“同行”，的确是言之有据的，我们完全有理由采信为史实。
古印度沙门的非凡记忆力，是颇受世人称道的，这一方面固得力于强记的民族根性，另一方面，又与其乐修种种禅定有着不可分割的联系。总的来说，这种“口口相传”，通常有着不同程度的三学资粮作保障，决不能同常人的记忆力等量齐观。虽不免有凡庸之辈夹杂僧伦，误记误传，但因僧团整体的力量，经典的主流和精神是不容增损的。至于经典所载及部派间所传的法义名相有的何以参差有别，实因法无定法，无非“随众生心，应所知量，循业发现”(《楞严经》语)而已！《法华经》卷五云：“若有众生来至我所，我以佛眼观其信等诸根利钝，随所应度，处处自说名字不同，年纪大小”，《大毗婆沙论》卷七十九云：“佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，独为我说种种义”，可为明证。
况且，佛陀时代的印度，以梵文为主的书面语文早已形成，在大小乘经律中也明载有书写、读诵、供养经卷的赞辞和事例，如《法华经》卷五载：“……若自书，若教人书，若以花、香、璎珞、幢幡、缯盖、香油、酥灯供养经卷，是人功德无量无边。”《增一阿含经》卷一载：“若有书写经卷者，缯采花盖持供养，此福无量不可计，以此法宝难遇故。”《根本说一切有部律》卷四十八载：佛世“绀容夫人，夜读佛经……复须抄写，告大臣曰：桦皮贝叶，笔墨灯明，此要所须便，宜多进入”。足征佛世以来，经典已有文字记录可循，这是不能以考古者尚未发掘到原始写本就被简单抹煞掉的。
大乘经的出现，应该追溯到佛灭以前还是佛灭以后，是研究大乘佛说、非佛说的基本课题。现代学者一般从中国的佛典翻译史来刊定大乘经的出现年代，认为公元2世纪中叶到达中国的西域人支娄迦谶，是记载中最早翻译大乘经者，“由这个年代推论，从印度产生大乘经传到西域，再传到中国，需要有一个相当长的过程，我们暂以百年计算，则印度有大乘流行，当在公元1世纪中叶。现代学者有的推到公元前1世纪，这可能是根据大乘经自己说的，……但这说法无确实根据，是不可靠的。我们姑且采用第一种说法，假定大乘经的发生在公元一世纪。”11这一假设，其实早已有了订正的必要——从中央亚细亚出土的古代大乘经卷中，业已发现有公元前1世纪的桦皮写本12。试想，从印度有大乘经，直到传入西域，再从西域有大乘经，直到传入中国，这一过程决不是机械的流水作业可供人换算时间！历史的复杂性，不容后人以今天的立场，作太多的推论，在没有确凿的反证之前，我们只有立足史料并相信史料。
日僧中观《三论玄义检幽集》卷五，保存了南朝真谛三藏《部执异论疏》(已佚)中的若干珍贵内容，其重要价值之一，就是帮助我们认识了大乘经的出现渊源。如：“《真谛疏》曰：第二百年大众部并行央掘多罗国，此国在王舍城北。此部引《华严》、《涅》、《胜》、《维摩》、《金光明》和《般若》等诸大乘经。”据此推论大乘经的出现，最迟也应上溯到佛灭二百年际。何况事实尚不只如此，在大众部内有人坚持“此等经皆是人作，非是佛说”的同时，也有人提出了三点理由来捍卫大乘经的真实性：
一、或由亲闻佛说大乘，故信受此经；二、能思择道理，知有此理，故信受；三、由信其师故，信受师所说也！
其中第一条如能成立，尤具无与伦比的说服力！关于这一点，也可从多闻部主祠皮衣罗汉处得一明证：
《真谛疏》曰：……佛在世时，有一阿罗汉，名祠皮衣，……随佛说法，皆能诵持。佛未涅槃，遂住雪山坐禅，不觉佛灭度。至佛灭后二百年中，方从雪山出，至鸯掘多罗国，寻觅同行人，见大众部所弘三藏唯弘浅义，不能弘深义，心甚警愕！谓大众部弘佛所说甚深之义不能通达，悉皆弃置不复弘通，所弘之者唯弘浅者。其罗汉便于大众部具足诵出浅义及以深义，深义中有大乘义也。……若弘其所说者，别成一部，名多闻部。
这也是多闻部及所出《成实论》何以多参涉大乘思想的原因。祠皮衣罗汉作为佛陀的同时代人，又是佛说大乘深义的见证者，他的事例，足以说明了大乘经出之佛口的必然性。
据史料记载，大乘经在佛灭以后的流布，经历了一个漫长而曲折的过程。其传播手段，大概有以下两种：一种是“口授”，如《文殊师利般涅槃经》佛告跋陀婆罗：
此文殊师利有大慈悲，生于舍卫国多罗聚落梵德婆罗门家。……佛涅后四百五十年，当至雪山，为五百仙人宣畅敷演十二分教，教化成熟五百仙人，悉令得不退转，而后方入涅。
一种是“文传”，如《菩萨处胎经》和《摩诃摩耶经》等均载龙宫藏有丰富的大乘胜妙经卷；《龙树菩萨传》中即有龙树菩萨被大龙菩萨接入龙宫阅藏，传出下本《华严》的记叙。陶静然“法不孤起，仗缘方生”，大乘经的口授、文传，从时间的先后，篇幅的广略，到内容的侧重，无不受到具体时节、对象的制约，加之小乘三藏只有“三十万偈，并为九百六十万言”，而“摩诃衍甚多无量无限，如此中《般若波罗蜜品》有二万二千偈，《大般若品》有十万偈”，13卷帙既繁，异本复多，乃至千载沧桑，不免阙文断简。如此等者其篇幅、内容，自不能整齐划一。再有，随着大乘佛教复兴运动的不断推向高潮，众生堪受大化的根机、福报日益成熟，许多更为完善的广本大乘经遂被陆续传出，也因而使人误判为大乘经必系由简至繁地人为加工衍进而成。
有学者以为，从大乘经中佛陀悬记后世人物(如马鸣、龙树等)，可知该大乘经的成立年代必在该人物出现以后。又龙树菩萨所入之龙宫，应指古印度“龙族”的藏经窟，大龙菩萨则是该部落之首领。前者断然否定了佛陀具有洞察三世，预见未来能力的圣智；后者又无异于基督教的“合理化解经法”。一言以蔽之，在回避超人间性的前提下，用有限的人间尺度来比框一切，即其顽症之病根所在！
1934年4月，太虚大师在南京中国佛教会，针对时人在佛教“考证”时的弊端，作了题为《佛法建立在果证上》的重要讲话：
佛陀的教法，非是平常人的言语文字、心理思想所能推测的。因为佛法的建立，是以佛果与圣果为根据的。……倘若没有佛果与圣果的自证智力，而以普通的思想来观察、判断，当然有很多疑难之处。这是因为普通的思想太幼稚的缘故！……法相宗的《瑜伽师地论》，是弥勒菩萨应无著菩萨之所祈请，从兜率天降下到人间的瑜遮那讲堂为无著等人讲说的。有因缘成熟者，能睹弥勒的光明，或闻法音；如果没有因缘的众生，则光无所睹，法亦无从闻了。又如大乘律的《梵网经》里面的记载，由千华台上卢舍那佛传千释迦，再传之千百亿释迦，这些更非是普通人的心理所可以证明了。……但佛法是有不可思议的佛果法、圣果法作基础的，故须得到佛果之后，乃能判别他的真实与虚伪！
——识途之语，读者当审视之。
其理由之三：就教史…
《论“大乘是佛说”的基本理念(释净旻)》全文未完，请进入下页继续阅读…