..續本文上一頁機順時而流出。就經典而言，乃是無上正遍覺“權實二智”的體現，其義理不存在“從某說發展到某說”的人爲進化過程。事物也絕非都是“深妙者必經加工，樸實者方爲原貌”。況且《雜阿含經》、《增一阿含經》和《根本說一切有部絆刍尼毗奈耶》等均已述及叁乘、四攝、六度、授記作佛等內容，而《長阿含·世紀經》和《中阿含·大善王經》等所述忉利天宮的勝妙境界，以及拘屍王城的風物、人事，辭藻之華美，意境之奇麗，實足以與許多大乘經平分秋色！
因此，我們可依《婆沙論》而確信：“一切佛教從一智海之所生故，隨一覺池之所出故，等力無畏所攝受故，同一大悲所等起故。”9其理由之二：就教典而言，小乘叁藏的結集較爲可信，而大乘結集充滿了神話、附會的成份。印度的佛經在相當長的時期裏，是依師徒口授而流存，新興的大乘思想便在這口口相傳中被滲入其中。大乘經自公元1世紀出現以來，有著早晚之分，同一經典在不同時間往往篇幅不一、內容有別。
筆者認爲，有關大乘結集的資料，散見于《菩薩處胎經》、《文殊問經》、《大乘理趣六波羅蜜經》、《大智度論》、《金剛仙論》、《分別功德論》和《律相感通錄》等經論文獻，從中可以窺見大乘經曾有過多次單獨結集和與小乘經並行結集的曆史。但因上述記載中不乏“以神足力、十方恒河沙刹土、文殊師利、金剛手菩薩、大鐵圍山、付娑竭羅龍王”等字眼，超出了某些學者所界定的可信範圍，遂被認准“不能視爲史實”而不予理睬了。事實上，判別這些記載是否盡屬神話、附會，最終不免取決于學者的世界觀——即對“超人間性”的認同與否！這在宗教研究領域，無疑是不同立論的結穴所在。
需要強調的是，倘若教內的學者，亦以在佛法中大刀闊斧地剔除“超人間性”爲能事，其用心如何，姑置勿論；僅就客觀後果而言，實堪深虞！此種作略，充其類而一轉，大可成爲楊度那種“不說過去、未來，只說現在；不說出世，只說入世；不說神通，只說人事”10的附佛斷滅見者。爲了便于達成共識，我們不妨再引《阿含》爲證。《增一阿含經》卷一序品偈中說：
諸法甚深論空理，難明難了不可觀，將來後進懷狐疑，此菩薩德不應棄！阿難自陳有是念：菩薩之行愚不信，除諸羅漢信解脫，爾乃有信無猶豫；四部之衆發道意，及諸一切衆生類，彼有牢信不狐疑，集此諸法爲一分。……契經一藏律一藏，阿毗昙經爲叁藏，方等大乘義玄邃，及諸契經爲雜藏。
此中明確地提示了兩點：一、闡述菩薩心行的大乘經，義趣甚深玄邃，後學愚者必當狐疑不信；二、爲了傳續菩薩之德及利益堅信大乘的衆生，有必要結集大乘契經，別入雜藏。此外，在《四分律》卷五十四中也能看到“方等經……如是集爲雜藏”的類似記載。因此，如《大乘莊嚴經論》認爲大乘與小乘非先非後一時“同行”，的確是言之有據的，我們完全有理由采信爲史實。
古印度沙門的非凡記憶力，是頗受世人稱道的，這一方面固得力于強記的民族根性，另一方面，又與其樂修種種禅定有著不可分割的聯系。總的來說，這種“口口相傳”，通常有著不同程度的叁學資糧作保障，決不能同常人的記憶力等量齊觀。雖不免有凡庸之輩夾雜僧倫，誤記誤傳，但因僧團整體的力量，經典的主流和精神是不容增損的。至于經典所載及部派間所傳的法義名相有的何以參差有別，實因法無定法，無非“隨衆生心，應所知量，循業發現”(《楞嚴經》語)而已！《法華經》卷五雲：“若有衆生來至我所，我以佛眼觀其信等諸根利鈍，隨所應度，處處自說名字不同，年紀大小”，《大毗婆沙論》卷七十九雲：“佛以一音演說法，衆生隨類各得解，皆謂世尊同其語，獨爲我說種種義”，可爲明證。
況且，佛陀時代的印度，以梵文爲主的書面語文早已形成，在大小乘經律中也明載有書寫、讀誦、供養經卷的贊辭和事例，如《法華經》卷五載：“……若自書，若教人書，若以花、香、璎珞、幢幡、缯蓋、香油、酥燈供養經卷，是人功德無量無邊。”《增一阿含經》卷一載：“若有書寫經卷者，缯采花蓋持供養，此福無量不可計，以此法寶難遇故。”《根本說一切有部律》卷四十八載：佛世“绀容夫人，夜讀佛經……複須抄寫，告大臣曰：桦皮貝葉，筆墨燈明，此要所須便，宜多進入”。足征佛世以來，經典已有文字記錄可循，這是不能以考古者尚未發掘到原始寫本就被簡單抹煞掉的。
大乘經的出現，應該追溯到佛滅以前還是佛滅以後，是研究大乘佛說、非佛說的基本課題。現代學者一般從中國的佛典翻譯史來刊定大乘經的出現年代，認爲公元2世紀中葉到達中國的西域人支婁迦谶，是記載中最早翻譯大乘經者，“由這個年代推論，從印度産生大乘經傳到西域，再傳到中國，需要有一個相當長的過程，我們暫以百年計算，則印度有大乘流行，當在公元1世紀中葉。現代學者有的推到公元前1世紀，這可能是根據大乘經自己說的，……但這說法無確實根據，是不可靠的。我們姑且采用第一種說法，假定大乘經的發生在公元一世紀。”11這一假設，其實早已有了訂正的必要——從中央亞細亞出土的古代大乘經卷中，業已發現有公元前1世紀的桦皮寫本12。試想，從印度有大乘經，直到傳入西域，再從西域有大乘經，直到傳入中國，這一過程決不是機械的流水作業可供人換算時間！曆史的複雜性，不容後人以今天的立場，作太多的推論，在沒有確鑿的反證之前，我們只有立足史料並相信史料。
日僧中觀《叁論玄義檢幽集》卷五，保存了南朝真谛叁藏《部執異論疏》(已佚)中的若幹珍貴內容，其重要價值之一，就是幫助我們認識了大乘經的出現淵源。如：“《真谛疏》曰：第二百年大衆部並行央掘多羅國，此國在王舍城北。此部引《華嚴》、《涅》、《勝》、《維摩》、《金光明》和《般若》等諸大乘經。”據此推論大乘經的出現，最遲也應上溯到佛滅二百年際。何況事實尚不只如此，在大衆部內有人堅持“此等經皆是人作，非是佛說”的同時，也有人提出了叁點理由來捍衛大乘經的真實性：
一、或由親聞佛說大乘，故信受此經；二、能思擇道理，知有此理，故信受；叁、由信其師故，信受師所說也！
其中第一條如能成立，尤具無與倫比的說服力！關于這一點，也可從多聞部主祠皮衣羅漢處得一明證：
《真谛疏》曰：……佛在世時，有一阿羅漢，名祠皮衣，……隨佛說法，皆能誦持。佛未涅槃，遂住雪山坐禅，不覺佛滅度。至佛滅後二百年中，方從雪山出，至鴦掘多羅國，尋覓同行人，見大衆部所弘叁藏唯弘淺義，不能弘深義，心甚警愕！謂大衆部弘佛所說甚深之義不能通達，悉皆棄置不複弘通，所弘之者唯弘淺者。其羅漢便于大衆部具足誦出淺義及以深義，深義中有大乘義也。……若弘其所說者，別成一部，名多聞部。
這也是多聞部及所出《成實論》何以多參涉大乘思想的原因。祠皮衣羅漢作爲佛陀的同時代人，又是佛說大乘深義的見證者，他的事例，足以說明了大乘經出之佛口的必然性。
據史料記載，大乘經在佛滅以後的流布，經曆了一個漫長而曲折的過程。其傳播手段，大概有以下兩種：一種是“口授”，如《文殊師利般涅槃經》佛告跋陀婆羅：
此文殊師利有大慈悲，生于舍衛國多羅聚落梵德婆羅門家。……佛涅後四百五十年，當至雪山，爲五百仙人宣暢敷演十二分教，教化成熟五百仙人，悉令得不退轉，而後方入涅。
一種是“文傳”，如《菩薩處胎經》和《摩诃摩耶經》等均載龍宮藏有豐富的大乘勝妙經卷；《龍樹菩薩傳》中即有龍樹菩薩被大龍菩薩接入龍宮閱藏，傳出下本《華嚴》的記敘。陶靜然“法不孤起，仗緣方生”，大乘經的口授、文傳，從時間的先後，篇幅的廣略，到內容的側重，無不受到具體時節、對象的製約，加之小乘叁藏只有“叁十萬偈，並爲九百六十萬言”，而“摩诃衍甚多無量無限，如此中《般若波羅蜜品》有二萬二千偈，《大般若品》有十萬偈”，13卷帙既繁，異本複多，乃至千載滄桑，不免阙文斷簡。如此等者其篇幅、內容，自不能整齊劃一。再有，隨著大乘佛教複興運動的不斷推向高潮，衆生堪受大化的根機、福報日益成熟，許多更爲完善的廣本大乘經遂被陸續傳出，也因而使人誤判爲大乘經必系由簡至繁地人爲加工衍進而成。
有學者以爲，從大乘經中佛陀懸記後世人物(如馬鳴、龍樹等)，可知該大乘經的成立年代必在該人物出現以後。又龍樹菩薩所入之龍宮，應指古印度“龍族”的藏經窟，大龍菩薩則是該部落之首領。前者斷然否定了佛陀具有洞察叁世，預見未來能力的聖智；後者又無異于基督教的“合理化解經法”。一言以蔽之，在回避超人間性的前提下，用有限的人間尺度來比框一切，即其頑症之病根所在！
1934年4月，太虛大師在南京中國佛教會，針對時人在佛教“考證”時的弊端，作了題爲《佛法建立在果證上》的重要講話：
佛陀的教法，非是平常人的言語文字、心理思想所能推測的。因爲佛法的建立，是以佛果與聖果爲根據的。……倘若沒有佛果與聖果的自證智力，而以普通的思想來觀察、判斷，當然有很多疑難之處。這是因爲普通的思想太幼稚的緣故！……法相宗的《瑜伽師地論》，是彌勒菩薩應無著菩薩之所祈請，從兜率天降下到人間的瑜遮那講堂爲無著等人講說的。有因緣成熟者，能睹彌勒的光明，或聞法音；如果沒有因緣的衆生，則光無所睹，法亦無從聞了。又如大乘律的《梵網經》裏面的記載，由千華臺上盧舍那佛傳千釋迦，再傳之千百億釋迦，這些更非是普通人的心理所可以證明了。……但佛法是有不可思議的佛果法、聖果法作基礎的，故須得到佛果之後，乃能判別他的真實與虛僞！
——識途之語，讀者當審視之。
其理由之叁：就教史…
《論“大乘是佛說”的基本理念(釋淨旻)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…