論“大乘是佛說”的基本理念
編輯：釋淨旻
來源：閩南佛學
內容提要：19世紀以來，深受歐美學風浸潤的日本佛學界，開始著力于以文獻考據爲能事，以剝離信仰爲特點的所謂“現代佛教學術研究”，疑古之風盛行。期間，在北傳佛教占主導地位的大乘信仰及其命脈所系的大乘經受到質疑，逐漸在學術界形成了“大乘非佛說”的主流意識，並大有滲透教界、動搖中國佛教根本基石的危險。
本文通過對“佛說”的界定，對“大乘非佛說”論由來的回顧，對曆史上兩種思潮發展、碰撞的簡述，進而以雙方共許的《阿含經》、聲聞律以及部分大乘經論爲依據，對持上述見解者的叁條主要論點進行逐項辨正，強調公元1世紀以來大乘佛教的勃然興起乃“複興”而非“新興”，闡明大乘顯密經教既源于佛陀本懷，又出之佛陀時代。
關鍵詞：大乘經 佛說 非佛說 結集
作者簡介：釋淨旻，1993年畢業于普陀山佛學院第一屆本科，普陀山佛教文化研究所常務副所長。
佛教自東傳震旦，紮根沃土，一時間“禅開五葉，教創臺賢"，八宗爭豔，四衆皈心，燦然凝聚成華夏文明中獨放異彩的佛教文化圈，縱橫發展，綿延至今。綜觀古德之創宗立義，方便多門，歸元無二，莫不體佛心而依佛語，故此八宗無不與大乘修多羅藏結成魚水關系，如：天臺宗與《法華經》；賢首宗與《華嚴經》；法相宗與《解深密經》；叁論宗與《大品般若經》；禅宗與《楞伽經》；1律宗與《梵網經》；2密宗與《大日經》；淨土宗與《無量壽經》。嚴格地說，如果沒有這些大乘經典，今天意義上的佛教八宗就無從圓滿建立。換言之，如果沒有大乘修多羅藏，也就沒有今天的“中國佛教"之存在！——其爲中國佛教的大根大本，可以明見。
對于“大乘是佛說"的論證和強調，正是爲了維護中國佛教的慧命，保持中國佛教的特色。
一、大乘佛說非佛說的抗衡
什麼是“佛說"？所謂佛說，特指釋迦本師“從得道夜至涅夜"一代時教中所有的聲教，亦即佛陀語業“正教輪"；同時，凡經佛陀親加印可的弟子說、仙人說、諸天說、化人說等，亦可視爲“佛說"。除此之外，古今一切符合叁法印標准的微妙善語，統歸“佛法"範疇，非屬“佛說"之列。故不得混濫于廣義的佛說。大乘佛說、非佛說的不同主張，有謂早在距佛滅一百十六年頃，即可見其萌芽。如嘉祥《叁論玄義》卷下載：
百一十六年外，有舶主兒，名摩诃提婆，端正聰明，作叁逆罪，後入佛法。凡有二事：一者取諸大乘經，內叁藏釋之——諸阿羅漢結集法藏時，已簡此義(按：指大乘經義)，而大衆部用此義，上座部不用之，因而起诤，遂成二部……
這被認爲是部派佛教根本分裂的一個主要因素。至佛滅二百年際的大衆部中，上述不同的觀念業已形成鮮明堡壘。如真谛《部執異論疏》記載：
佛滅二百年的大衆部第一次枝末分裂，很大程度上導源于對大乘經的信受與否：其中信受大乘經者，稱“一說部"；不信大乘經者，稱“說出世部"。3
這種分歧，向後轉而成爲區別北傳佛教與南傳佛教的重要標志之一。
佛滅九百年以降，堅意之《入大乘論》、彌勒之《大乘莊嚴經論》、無著之《顯揚聖教論》、護法之《成唯識論》等，紛紛以雄智銳辯對破非難，光顯“大乘是佛說"的正見；至玄奘法師遊學印度，造《製惡見論》，重申此義，遂成定量。在號稱“北傳佛教中樞"的我國，時節因緣造就了大乘摩诃衍法主導教界、浸潤八方的格局，同“小乘是佛說"一樣，“大乘是佛說"的觀點曆來不折不扣地爲我國絕大多數漢藏佛教學者所接受。從漢至清，這種觀念幾乎從未受到任何動搖。4
日本江戶中葉的延亨元年(1744年)八月，富永仲基著《出定後語》二卷，倡大乘非佛說，打響了翻案性的一炮。繼之以“明治時代，西方的佛教研究法漸漸傳入我國(日本)，西洋人所研究的佛教以南傳佛教爲主，這即是僅傳誦原始佛典的“小乘佛教”。……日本佛教學者受了這一風潮的影響，遂開啓漢譯小乘佛典與巴利聖典綜合研究之風，並且稱之爲“原始佛教”。”5于是，明治叁十四年(1901年)村上專精所著的《佛教統一論·大綱篇》，明治四十叁年(1910年)姊崎正治出版的《根本佛教》等，都典型地表達了富于南傳、歐化思想的大乘非佛說論。進入大正、昭和時代(1912-1988)，這種學風更以一種“領導現代佛學新潮流”的態勢，澎湃于整個東西方學術界，並突出表現在一個時期以來的佛學著述均極其肯定地宣稱：
大乘佛教約公元1世紀前後産生于印度南方大衆部中的某些支派，並經龍樹、無著等論師的整理、闡揚，乃至受到印度教等神教思想的影響，而以原始佛教、部派佛教、大乘顯教、大乘密教的曆程漸次演進完成。大乘經典作爲佛教新興思想的産物，最早亦成立于佛滅五百年左右，故其既非出之佛世，更非阿難誦出，當可斷言。
對此，我們不妨再引證日本田村芳朗、梅原猛合著《天臺思想》6中的一段敘述：釋迦的智慧産生佛教，不久，釋迦的智慧成爲形骸化的時代也來臨了……大乘佛教否定形骸化的傳統佛教，是使佛教得以接近民衆的佛教革新運動……在這個革新運動中，運動的指導者們實行了大膽的嘗試，那就是經典的創作。他們用釋迦之名表現自己的思想。這些佛經的作者是與偉大的敘事詩7之作者同時代的人，他們斷然的利用了詩的想象力來創作經典。其結果就是我們今天讀到的具有強烈戲劇性格的大乘佛典。
我國佛教界有識之士于20世紀20年代以來，曾就此引發過多次抗辯。如1923年初，支那內學院王恩洋居士針對當時部分國內學者附和東洋論調，“鹹謂大乘契經皆後世僞作，佛法教理實由思想進化次第發展，非佛一人所創立”，特著《大乘非佛說辨》，“正彼非是”。又如1988年6月，《上海佛教》季刊編委遊有維居士，本著太虛大師“一切佛法皆源從釋尊菩提場朗然大覺之心海所流出”的原則，爲闡明大乘“非從小乘進化發展而來”，依據天臺五時說，發表《關于大乘是佛說的論述》。但其立論，往往只注重理論探究，忽略于史學考據，因而多不爲一般學者所采信。相比之下，日本佛教學者所作的抗辯，則要有力多了。如著名的伊藤義賢博士(1885—1969年)，立足史料，廣證博考，通過二十余年的研究，著成煌煌佳構《大乘非佛說論之批判》，頗爲學者見重，惜乎迄今尚無完整的漢譯本。
二、“大乘是佛說”的捍衛
必須正視到，傾向于獨尊漢傳《阿含經》和南傳巴利文叁藏，片面信從日本學術考證，輕視中華傳統成果的大乘非佛說論，目前幾乎充斥學界，且有被奉爲“純正佛法”而動搖中國佛教根本基石的危險！本文試將持“大乘非佛說”見的學者所津津樂道的典型理由歸納爲叁點，一一辨析，公諸教界，以正視聽。其理由之一：就教主而言，原始佛教的佛陀是人間的、現實生活中的人；而大乘佛教中的佛陀是超人間、超現實的，已被神化了的；就教理而言，原始《阿含》聖典多采用言行錄的體裁，思想較爲淳樸，而大乘經典文藝色彩濃厚，其理論體系則更趨龐大深邃，充滿了進化軌迹。
筆者以爲，“諸佛世尊，皆出人間”固爲史實，然而，“上下及四方，諸有所生物，天及世間人，唯佛爲最上”。佛爲四聖之極，人爲六凡之一，從這個意義上講，“佛”畢竟是不共于“人”的。在佛陀一代弘化生涯中，出于對不同衆生的根機和習性的考慮，必以一種能爲其欣然從受的形象而出現，故或老比丘掃地穿針，或滿月相放光動地，俱屬如來“身輪不思議化”，所謂的“人間”與“超人間”在佛來說實在是一體兩面，並無矛盾。問題在于許多人只習慣接受那些使人不太感到吃驚的事物，而對與其常識懸殊過大的，如佛之叁十二相、叁身四智、菩薩本生等，則多斥之爲神化、理想化，就像以往有些人刻意排斥特異功能的存在一樣。
今即以《阿含》爲例：《雜阿含》第六○四經，謂佛：
身色如金山，端嚴甚微妙，行步如鵝王，面如淨滿月……大海及大地，城郭並諸山，牟尼足所踐，動搖如浪舟……世尊身光明，普照城邑中，民人蒙佛光，涼若旃檀塗。
《長阿含》卷一《大本經》，在釋尊向比丘們講述往昔毗婆屍佛降生因緣時說：
太子生地動，大光靡不照……菩薩出胎時，清淨無染汙……兩足尊生時，安行于七步……兩足尊生時，二泉自湧出，諸天懷敬養，奉寶蓋寶扇……
並一再說明，此爲諸佛出世的“常法”！卷二《遊行經》，還有遙見釋尊“在巴陵樹下，容貌端正，諸根寂定，善調第一。……叁十二相、八十種好，莊嚴其身”以及卷十四《梵動經》末“當佛說此法時，大千世界叁返六種震動”的記載，均可作爲佛陀具有超人間性的佐證。因此，我們確信：“佛爲出世叁乘聖衆中之大聖，人天猶爲凡世，不得與凡世人倫聖哲混同。”8
在說法的內容方面，佛陀始終堅持《維摩經》所說的“應病與藥，令得服行”的施教方針。毫無疑問，佛陀的確向弟子傳播過諸如四谛、五蘊、十二因緣、四念處、八正道等較爲樸實的思想理論，但這不等于佛陀就不可能向弟子們傳播真如實相、唯識性空、六度萬行等大乘深義。《法華經·方便品》明確指出：
爲求聲聞者，說四谛法，度生老病死，究竟涅；爲求辟支佛者，說十二因緣；爲諸菩薩，說六波羅蜜，令得阿耨多羅叁藐叁菩提，成一切種智。
同經《如來壽量品》又說：
諸善男子，如來所演經典，皆爲度脫衆生。……以諸衆生有種種性、種種欲、種種行、種種憶想分別故，欲令生諸善根，以若幹因緣、譬喻、言辭，種種說法，所作佛事未曾暫廢。陶靜 由此可知，佛法雖有大小、廣略、深淺等差異，但均從佛陀一時圓證的大覺心海中隨…
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