..续本文上一页昙延与隋朝佛教意识形态的全面发展》17，认为隋代杨坚正是在高僧昙延的主持下，于即位之初，便迅速而有效地实施佛教教化，全面发展佛教意识形态。
杨维中《心性本体与道性道体：中国佛教心性论对道教心性论的影响》，是针对近年有一些道教研究者大讲二者同时产生而且互相影响之论而写。本文从道教心性论的历史形成基本问题等几方面，对此看法作了商榷。道教的学理化，也就是心性思想的出现，有两个标志，即道性论与道体论的建立。前者几乎是佛性论的翻版，后者则是道家道体论、玄学本体论与佛教理论相结合的产物，而二者一致的逻辑方法就是佛教中观学。夏金华《唐代法相宗的衰落原因新论》18从另一角度提出新的观点：首先，它既不能像禅宗那样为士大夫提供安身立命的支柱，又不能为善男信女给出简单易行的修持法门，从而有效地解决人们精神生活中的实际问题；其次，从逻辑上说，对因明逻辑的陌生，是国人难以普遍接受唯识学说的重要原因；同时，唯识学偏于“见"(理论)的传承，而忽略“行"(实践)，是法相宗本身的致命弱点；再次，法相宗的兴起，实际上是借皇权之力而得以成，与当时整体创新的佛学背景不合，加上“宗论"的行为与中土“宗经"的传统相悖，因此难以维持长久的繁荣。周贵华《支那内学院对中国佛学心性论的批判》19分析了支那内学院对以《大乘起信论》为代表的中国佛学心性说与缘起说的批判，认为其批判是偏颇的。他们的“纯粹”唯识学观点并不能反映瑜伽行派的复杂思想。不仅瑜伽行派的如来藏思想影响了如来藏学的发展，而且其唯识学思想亦蕴涵有发展“本觉说”的可能。种子缘起与真如缘起也并不矛盾。肖永明《法相唯识学中的“无我唯法”论》20认为，瑜伽行派经论继承《阿含经》五蕴非我说，通过分析诸蕴所现所依我事，不再限于有情主体而明确法无我义，并以“依相立法”的方法确立的无我后所唯之圆成实相所显清净之法。广兴《念佛思想起源初探》21，从佛教最早期的文献《阿含经》和《大正藏》的“本缘部”出发，考察了念佛思想的起源。认为，《阿含经》中以禅观为主的念佛，在部派佛教时期转变成了以持名为主的念佛，即由自力为主的修持变成了依靠他力为主的救援。这一发展的关键主要是大众部对佛陀的彻底神话，即把早期佛教以人为主的佛陀观，转变成了以神为主的佛陀观。大众部在把佛陀神话的同时，也赋予了佛陀很大神力，因此他们相信佛陀的“威力无边际”。因为佛有无边的威力，所以持名念佛也可以得到佛的护佑。沈海燕《觉悟的要义——三轨成一大佛乘》22，认为三轨是智者大师对整个佛教的纲领性总结，不但包含了真理、智慧和实践这三个组成佛教的要素，同时也是圆满佛果的具体显现，代表了周遍法界的实相法性、契理究竟的无上佛智以及善巧度众的无量悲行。智者三轨理论不仅为众生皆能成佛作了有力的论证，而且也揭示了宇宙万法皆可由三轨来统摄这一实相真理。在智者看来，三轨合而共成一乘，而此一大乘正是成佛之要径、觉悟之要义也。徐文明《唐中期至五代时的天台宗两京支系考略》23，考察了唐代天台宗的长安和洛阳两系的发展及其关系，指出其特点是：一禅律并重；二僧人地位比较高；三几乎都是以持诵《法华经》为最主要的修行方式，更加体现了早期天台宗的特点。
郭玉生《论禅宗语言对宋诗语言艺术的影响——从英美新批评理论的角度考察》24，指出宋代诗人在语言艺术上受到禅宗的很大启发，主要表现在英美新批评理论所阐释的隐喻、悖论和反讽等几个方面。由此宋诗在唐诗之外开拓出崭新的境界。陈利娟《梅尧巨与禅宗》25提出宋诗“开山祖师”梅尧臣与禅宗关系密切，但他的精神支柱还在儒家思想，禅宗的影响则在艺术方面，这种关系揭示了宋代文人的普遍心态，成为儒释道合流宋明理学的前兆。杨镰、张颐青《元僧诗与元僧诗文献研究》，26对元僧诗基本情况作了概括，并就诗僧别集的散失、辑佚、考释等，作了专题的研究，强调忽略元僧诗，导致元僧诗文献的散失，直接后果是对元僧诗的忽略。元僧诗的研究可以证实，元代诗僧相当活跃，这是因为宋元之际士人出家与科举不再实行有一定的关系。出于生活方式的选择，元诗僧是受到南宋江湖诗派影响明显的群体。杨国平《紫柏真可的道家观略论》27指出，真可在戡破身心方面，持道家学说与佛意一致；就三教相持而论，三教在实质上都可归结为一心；在教化上，儒道两家不能“无心”；对修心而言，老庄之说明显高于儒家，但是因为真可特重世事，所以不免与三教关系有所矛盾。陈星《弘一大师考论三题》28认为，弘一大师与内山完造首次见面的时间是在1929年。《祖国歌》的作者在没有确凿的证据时，应该视李叔同是作者。弘一出家，其日籍妻子曾在西湖经好友杨白民联系，与他见过一面是很自然的事了。李叔同的《送别歌》受欧美曲调和日本歌词的影响，但又考虑到中国人的接受程度，歌词具有鲜明的民族特色。黄夏年《圆瑛大师与七塔寺》，29较详细地介绍了圆瑛与七塔寺的因缘，指出圆瑛作为七塔寺慈运门下的一名法匠，全面地继承了慈运的遗志。七塔寺作为圆瑛生前住持过的寺院，也是圆瑛在佛教界内教务生涯的转折点。七塔寺是圆瑛重视佛教生涯中一个重要的里程碑，所以他非常重视七塔寺的发展，七塔寺能在慈运之后仍然保持一个朝气逢勃的向上势头，取得好的成绩，无疑与圆瑛的支持是分不开的。
郑群辉、庄万翔《阉选住持：一个独特的僧官选举现象》30，揭示了元代中后期的一种特殊的僧官选择制度，并分析了这种制度出台的原因。汪光华《民国时期江西寺产嬗变的研究》，31利用了民国江西民政厅档案和江西各县志，比较详细地介绍了民国佛教寺院的情况，揭示了佛教衰落与腐败的情况，对研究民国的佛教有一定的作用。王路平《论晚清贵州佛教的衰落》32，认为贵州佛教经过明末清初的鼎盛发展之后，至晚清乃呈衰落之势，考其原因，从主观上讲，是由于贵州佛教日益世俗化，流于形式，从客观上讲，则与“咸同之乱”、和“庙产兴学”有直接的关系，境内佛教寺庙或被战火毁坏殆尽，或被“庙产兴学”占用，致使晚清贵州佛教遭到重创而一厥不振。
三
宋晓梅《从考古遗存引发关于南北两路佛教初传问题的思考》33，对佛教南传初传做了细密的梳理，比较详细地介绍了这方面的研究情况，认为北来的佛教徒与长江下游出现的佛形象并无关涉，东汉三国以及此前，北方未发现一例同类佛形象的文物，足见长江以北未曾流行过这类佛形象，当然也就谈不上对长江以南产生影响。从一开始西域就是佛教向中国传播最前沿的站点，而不是待中原地区的佛教发展起来而后然。吴桂真《白毫相俑与长江流域佛教早期传播》34，对佛教考古学界对白毫俑的考察与认识过程做了比较详细的介绍，指出80年代中期，学界对俑眉间有白毫相还没有明确的认识，直到武汉黄陂聂口古墓发掘报告和武汉江夏流芳东吴发掘报告中，才明确提出了俑眉间有白毫相。较早地认识到三国至晋白毫相与佛教传播有关的是北京大学考古专业1974年2月编写的《三国两晋南北朝考古》讲义，但是该教义中的分析研究并没有引起学界的重视。80年代四川忠县涂井蜀汉崖墓中发现白毫相俑后，一些研究四川早期佛教的文章均提到了这批材料，但并没有对白毫相展开充分的论述。较全面地搜集记述白毫相俑材料的是开始于90年代的“佛教南传系统”的专题调查研究。此项研究虽然全面地搜集了长江流域出土的白毫俑相，但只是在一些研究中提及到白毫相，却没有对白毫相展开专门的论述。邵学海《楚文化研究的一个重大问题“对佛像入楚”的再质疑》，35就张正明等先生根据战国中期的两件漆木器、隋代翻译的《佛本行经》以及西夏佛教建筑构件等，提出“战国中期曾有佛教造像入南楚……比“白马驮经”早了大约四个世纪”的观点，并由此进一步评论：“印度和楚国都有恢宏的开放气度，都对异域文明怀有浓厚的兴趣……。”(《江汉论坛》2001年第8期)这是近几年楚文化研究中一个很有影响的所谓重大发现。笔者曾从三个方面质疑：一是相当于战国中期的孔雀王朝不曾塑造佛像，佛像入楚不可能；二是《佛像入楚》从形态上对妙音鸟及羽人的界定，不符合历史实际状况，对湖北江陵天星观出土木雕羽人的描述也是误识。所谓“妙音鸟”，实是中国古代传说中的羽人；三是造像莲座的瓣数与佛陀出生的传说没有关系，《佛像入楚》所谓莲座的瓣数有“定制”，有“常规”是自己的编造，天星观出土的莲花豆属于中国美术传统(见《江汉论坛》2002年第6期)。不久张正明等先生发表了反批评的文章《简答邵学海〈献疑〉》，从逻辑、事实、常识、认知等方面给予批驳，声称进一步论证了“佛像入楚”观点。(《江汉论坛》2002年第9期)作者再次给予回应。罗癤《房山石经之源与静琬的传承》36，陆续从不同的方面找到证据，表明《东京景物略》的说法是没有根据的，静琬不是慧思的弟子，而是北齐至隋代高僧灵裕事业与思想的传人；房山石经的直接源头在灵裕开凿的河南安阳宝山大住圣窟。苏金花《唐后期五代初敦煌僧人的社会经济生活》，37指出唐后期五代宋初,敦煌寺院僧侣的社会生活已呈现出强烈的世俗化倾向，他们既隶属僧籍，又挂俗名籍，与世俗家庭依然保持密切的宗法和经济联系，可以相互继承财产和代偿债务。僧人基本脱离了寺院的集体生活，多与妻儿姊侄区居同活，并像普通百姓一样参加传统私社。僧人名姓多带俗名俗姓。这些变化是佛教寺院集体经济和僧侣个体私有经济发展的必然结果，也是中世纪寺院僧侣生活世俗化的具体反映。圣凯《论涅槃会的成…
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