..續本文上一頁昙延與隋朝佛教意識形態的全面發展》17，認爲隋代楊堅正是在高僧昙延的主持下，于即位之初，便迅速而有效地實施佛教教化，全面發展佛教意識形態。
楊維中《心性本體與道性道體：中國佛教心性論對道教心性論的影響》，是針對近年有一些道教研究者大講二者同時産生而且互相影響之論而寫。本文從道教心性論的曆史形成基本問題等幾方面，對此看法作了商榷。道教的學理化，也就是心性思想的出現，有兩個標志，即道性論與道體論的建立。前者幾乎是佛性論的翻版，後者則是道家道體論、玄學本體論與佛教理論相結合的産物，而二者一致的邏輯方法就是佛教中觀學。夏金華《唐代法相宗的衰落原因新論》18從另一角度提出新的觀點：首先，它既不能像禅宗那樣爲士大夫提供安身立命的支柱，又不能爲善男信女給出簡單易行的修持法門，從而有效地解決人們精神生活中的實際問題；其次，從邏輯上說，對因明邏輯的陌生，是國人難以普遍接受唯識學說的重要原因；同時，唯識學偏于“見"(理論)的傳承，而忽略“行"(實踐)，是法相宗本身的致命弱點；再次，法相宗的興起，實際上是借皇權之力而得以成，與當時整體創新的佛學背景不合，加上“宗論"的行爲與中土“宗經"的傳統相悖，因此難以維持長久的繁榮。周貴華《支那內學院對中國佛學心性論的批判》19分析了支那內學院對以《大乘起信論》爲代表的中國佛學心性說與緣起說的批判，認爲其批判是偏頗的。他們的“純粹”唯識學觀點並不能反映瑜伽行派的複雜思想。不僅瑜伽行派的如來藏思想影響了如來藏學的發展，而且其唯識學思想亦蘊涵有發展“本覺說”的可能。種子緣起與真如緣起也並不矛盾。肖永明《法相唯識學中的“無我唯法”論》20認爲，瑜伽行派經論繼承《阿含經》五蘊非我說，通過分析諸蘊所現所依我事，不再限于有情主體而明確法無我義，並以“依相立法”的方法確立的無我後所唯之圓成實相所顯清淨之法。廣興《念佛思想起源初探》21，從佛教最早期的文獻《阿含經》和《大正藏》的“本緣部”出發，考察了念佛思想的起源。認爲，《阿含經》中以禅觀爲主的念佛，在部派佛教時期轉變成了以持名爲主的念佛，即由自力爲主的修持變成了依靠他力爲主的救援。這一發展的關鍵主要是大衆部對佛陀的徹底神話，即把早期佛教以人爲主的佛陀觀，轉變成了以神爲主的佛陀觀。大衆部在把佛陀神話的同時，也賦予了佛陀很大神力，因此他們相信佛陀的“威力無邊際”。因爲佛有無邊的威力，所以持名念佛也可以得到佛的護佑。沈海燕《覺悟的要義——叁軌成一大佛乘》22，認爲叁軌是智者大師對整個佛教的綱領性總結，不但包含了真理、智慧和實踐這叁個組成佛教的要素，同時也是圓滿佛果的具體顯現，代表了周遍法界的實相法性、契理究竟的無上佛智以及善巧度衆的無量悲行。智者叁軌理論不僅爲衆生皆能成佛作了有力的論證，而且也揭示了宇宙萬法皆可由叁軌來統攝這一實相真理。在智者看來，叁軌合而共成一乘，而此一大乘正是成佛之要徑、覺悟之要義也。徐文明《唐中期至五代時的天臺宗兩京支系考略》23，考察了唐代天臺宗的長安和洛陽兩系的發展及其關系，指出其特點是：一禅律並重；二僧人地位比較高；叁幾乎都是以持誦《法華經》爲最主要的修行方式，更加體現了早期天臺宗的特點。
郭玉生《論禅宗語言對宋詩語言藝術的影響——從英美新批評理論的角度考察》24，指出宋代詩人在語言藝術上受到禅宗的很大啓發，主要表現在英美新批評理論所闡釋的隱喻、悖論和反諷等幾個方面。由此宋詩在唐詩之外開拓出嶄新的境界。陳利娟《梅堯巨與禅宗》25提出宋詩“開山祖師”梅堯臣與禅宗關系密切，但他的精神支柱還在儒家思想，禅宗的影響則在藝術方面，這種關系揭示了宋代文人的普遍心態，成爲儒釋道合流宋明理學的前兆。楊鐮、張頤青《元僧詩與元僧詩文獻研究》，26對元僧詩基本情況作了概括，並就詩僧別集的散失、輯佚、考釋等，作了專題的研究，強調忽略元僧詩，導致元僧詩文獻的散失，直接後果是對元僧詩的忽略。元僧詩的研究可以證實，元代詩僧相當活躍，這是因爲宋元之際士人出家與科舉不再實行有一定的關系。出于生活方式的選擇，元詩僧是受到南宋江湖詩派影響明顯的群體。楊國平《紫柏真可的道家觀略論》27指出，真可在戡破身心方面，持道家學說與佛意一致；就叁教相持而論，叁教在實質上都可歸結爲一心；在教化上，儒道兩家不能“無心”；對修心而言，老莊之說明顯高于儒家，但是因爲真可特重世事，所以不免與叁教關系有所矛盾。陳星《弘一大師考論叁題》28認爲，弘一大師與內山完造首次見面的時間是在1929年。《祖國歌》的作者在沒有確鑿的證據時，應該視李叔同是作者。弘一出家，其日籍妻子曾在西湖經好友楊白民聯系，與他見過一面是很自然的事了。李叔同的《送別歌》受歐美曲調和日本歌詞的影響，但又考慮到中國人的接受程度，歌詞具有鮮明的民族特色。黃夏年《圓瑛大師與七塔寺》，29較詳細地介紹了圓瑛與七塔寺的因緣，指出圓瑛作爲七塔寺慈運門下的一名法匠，全面地繼承了慈運的遺志。七塔寺作爲圓瑛生前住持過的寺院，也是圓瑛在佛教界內教務生涯的轉折點。七塔寺是圓瑛重視佛教生涯中一個重要的裏程碑，所以他非常重視七塔寺的發展，七塔寺能在慈運之後仍然保持一個朝氣逢勃的向上勢頭，取得好的成績，無疑與圓瑛的支持是分不開的。
鄭群輝、莊萬翔《閹選住持：一個獨特的僧官選舉現象》30，揭示了元代中後期的一種特殊的僧官選擇製度，並分析了這種製度出臺的原因。汪光華《民國時期江西寺産嬗變的研究》，31利用了民國江西民政廳檔案和江西各縣志，比較詳細地介紹了民國佛教寺院的情況，揭示了佛教衰落與腐敗的情況，對研究民國的佛教有一定的作用。王路平《論晚清貴州佛教的衰落》32，認爲貴州佛教經過明末清初的鼎盛發展之後，至晚清乃呈衰落之勢，考其原因，從主觀上講，是由于貴州佛教日益世俗化，流于形式，從客觀上講，則與“鹹同之亂”、和“廟産興學”有直接的關系，境內佛教寺廟或被戰火毀壞殆盡，或被“廟産興學”占用，致使晚清貴州佛教遭到重創而一厥不振。
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宋曉梅《從考古遺存引發關于南北兩路佛教初傳問題的思考》33，對佛教南傳初傳做了細密的梳理，比較詳細地介紹了這方面的研究情況，認爲北來的佛教徒與長江下遊出現的佛形象並無關涉，東漢叁國以及此前，北方未發現一例同類佛形象的文物，足見長江以北未曾流行過這類佛形象，當然也就談不上對長江以南産生影響。從一開始西域就是佛教向中國傳播最前沿的站點，而不是待中原地區的佛教發展起來而後然。吳桂真《白毫相俑與長江流域佛教早期傳播》34，對佛教考古學界對白毫俑的考察與認識過程做了比較詳細的介紹，指出80年代中期，學界對俑眉間有白毫相還沒有明確的認識，直到武漢黃陂聶口古墓發掘報告和武漢江夏流芳東吳發掘報告中，才明確提出了俑眉間有白毫相。較早地認識到叁國至晉白毫相與佛教傳播有關的是北京大學考古專業1974年2月編寫的《叁國兩晉南北朝考古》講義，但是該教義中的分析研究並沒有引起學界的重視。80年代四川忠縣塗井蜀漢崖墓中發現白毫相俑後，一些研究四川早期佛教的文章均提到了這批材料，但並沒有對白毫相展開充分的論述。較全面地搜集記述白毫相俑材料的是開始于90年代的“佛教南傳系統”的專題調查研究。此項研究雖然全面地搜集了長江流域出土的白毫俑相，但只是在一些研究中提及到白毫相，卻沒有對白毫相展開專門的論述。邵學海《楚文化研究的一個重大問題“對佛像入楚”的再質疑》，35就張正明等先生根據戰國中期的兩件漆木器、隋代翻譯的《佛本行經》以及西夏佛教建築構件等，提出“戰國中期曾有佛教造像入南楚……比“白馬馱經”早了大約四個世紀”的觀點，並由此進一步評論：“印度和楚國都有恢宏的開放氣度，都對異域文明懷有濃厚的興趣……。”(《江漢論壇》2001年第8期)這是近幾年楚文化研究中一個很有影響的所謂重大發現。筆者曾從叁個方面質疑：一是相當于戰國中期的孔雀王朝不曾塑造佛像，佛像入楚不可能；二是《佛像入楚》從形態上對妙音鳥及羽人的界定，不符合曆史實際狀況，對湖北江陵天星觀出土木雕羽人的描述也是誤識。所謂“妙音鳥”，實是中國古代傳說中的羽人；叁是造像蓮座的瓣數與佛陀出生的傳說沒有關系，《佛像入楚》所謂蓮座的瓣數有“定製”，有“常規”是自己的編造，天星觀出土的蓮花豆屬于中國美術傳統(見《江漢論壇》2002年第6期)。不久張正明等先生發表了反批評的文章《簡答邵學海〈獻疑〉》，從邏輯、事實、常識、認知等方面給予批駁，聲稱進一步論證了“佛像入楚”觀點。(《江漢論壇》2002年第9期)作者再次給予回應。羅癤《房山石經之源與靜琬的傳承》36，陸續從不同的方面找到證據，表明《東京景物略》的說法是沒有根據的，靜琬不是慧思的弟子，而是北齊至隋代高僧靈裕事業與思想的傳人；房山石經的直接源頭在靈裕開鑿的河南安陽寶山大住聖窟。蘇金花《唐後期五代初敦煌僧人的社會經濟生活》，37指出唐後期五代宋初,敦煌寺院僧侶的社會生活已呈現出強烈的世俗化傾向，他們既隸屬僧籍，又挂俗名籍，與世俗家庭依然保持密切的宗法和經濟聯系，可以相互繼承財産和代償債務。僧人基本脫離了寺院的集體生活，多與妻兒姊侄區居同活，並像普通百姓一樣參加傳統私社。僧人名姓多帶俗名俗姓。這些變化是佛教寺院集體經濟和僧侶個體私有經濟發展的必然結果，也是中世紀寺院僧侶生活世俗化的具體反映。聖凱《論涅槃會的成…
《2003年我國的佛教研究綜述》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…