..续本文上一页，最后一章称为《跋》。《序》说明了牟子的身世和牟子作该文的理由，《跋》说明了设立三十七个问答的目的是效法佛经“三十七品”和“老氏道经三十七篇”，表明牟子对佛教和道家是并相推崇的。正文采用了自设宾主的问答体形式，包括牟子与假托对手之间的三十七个问答，结论是他的对手终于承认了佛教的优越性，甘愿接受五戒，作优婆塞。但目前我们看到的《理惑论》是经过僧的整理，然后才编入《弘明集》的，为一卷本。原来的《理惑论》并不完全一样。其差别一是标题，二是卷数，三是文字。关于标题，《北山录》有注解说该文最初的标题名为《治惑论》，唐代为避高宗李治的讳，“治”字改成了“理”字，变成了《理惑论》［16］。这说明该文的名称到后来才正式确定的。文称《牟子》，则以作者之姓而得名，作者的真实名字存而不论。关于卷数，《出三藏记集》上录为一卷，而隋唐时代多称有二卷或三卷［17］。关于文字，今本《弘明集》上的《牟子》与其他各本有些出入，如湛然《摩诃止观辅行传弘决》中引的一段文字就不见于今本《牟子》［18］，《太平御览》所引的《牟子》的个别段落，不仅字句不尽相同，而且有些内容是今本《牟子》所没有的［19］。无论是一卷，还是二卷，或是三卷，文字上虽然有些出入，但《牟子》的基本思想内容是一致的。这些情况说明了《牟子理惑论》自问世后，每收录一次，就在原本的基础上进行了修改和整饰，刘宋陆澄在编《法论》时就可能整理过了，到了梁代僧编撰《弘明集》的时候一定作了删补和润色。大概从僧以后，随着《弘明集》的流行，《牟子》算是定稿。
三、《牟子》所反映的思想内容基本属六朝以前
《牟子》虽然内容广泛，比较系统，但从思想史的角度去考察，其内容则不出六朝之前。其中有些内容与汉末三国时期相符，有些内容与两晋时期相符，但六朝以后则几乎不涉及。这里可以结合《弘明集》中佛教与儒家和道教之间的各种论争进行综合比较，可以得出比较明朗结论。
其一，对佛陀的看法
《牟子》上有几处谈到了佛。比如，针对问者的“何以正言佛，佛为何谓乎”，牟子答曰：佛是印度佛教信徒加给释迦牟尼的一种“谥号”，好比中国的三皇五帝。又说，佛有种种特异的功能，能够“恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光”。这个回答除了一句“佛之言觉也”以外，对佛都是道德和神异的描绘。牟子特别结合了秦汉流行的黄老神仙学说，使得佛与中国的神仙“真人”非常相似。当然，其中也插入了诸如“能老能少”、“能圆能方”、“坐则扬光”之类的描述，中国的神仙缺乏这样的特色。特别是“分身散体”等词汇，中国的真人也没有这种功能，它实际上指的是佛教的“法身”。佛教的“法身”理论到西晋竺法护译经中才比较完整地介绍进来。在汉代，佛教处于传播的初期，中国人多用传统的宗教意识和文化观念来理解，将佛陀当成了“圣人”或“神仙”。至于对法身这样的概念显然还莫名其妙。在汉代，天命说和骨相说等迷信相当流行，牟子便借机用“尧眉八采”、“舜目重瞳”、“文王四乳”、“周公背偻”之类的圣贤之相来比附佛陀的“三十二相、八十种好”。《牟子理惑论》提不出“法身”这样的概念，更无法引用般若学上的“涅槃”学说，宣传的是与汉代流行的黄老迷信对应的佛教神通和圣贤异相，反映了中土佛教界对释迦牟尼的初步认识。如果牟子生活于晋代或南北朝时代，佛教的大小乘理论已经清楚明白，《牟子》的作者应该习惯于用最新的思想来弘教，断不至于再回到汉代的水平上去写早已过时的东西，以己昏昏，使人昭昭，牟子当不会如此地糊涂。 其二，对因果报应和形神问题的看法
《牟子理惑论》中有两处问答提到了因果报应和形神关系。对方首先问到：“佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。”这是把印度佛教的业报轮回误解为“人死复生”。牟子的回答也相当原始，他用种实之喻(树木的种子和果实)将人的身体比喻为五谷的根叶，将人的魂神比喻为五谷的种子来说明魂神不灭。然后，牟子又利用道家《老子》以身为大患的说法来附会人死神不灭。当对方用孔子的“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”来反击牟子的观点时，牟子则用儒家天地鬼神祭祀传统和道家的有关言论来对付，其文曰：
若子之言，所谓见外未识内者也。孔子疾，子路不问本末，以此抑之耳。《孝经》曰：“为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。”又曰：“生事爱敬，死事哀戚。”岂不教人事鬼神、知生死哉
周公为武王请命，曰：“旦多才多艺，能事鬼神。”夫何为也
佛经所说生死之趣，非此类乎
《老子》曰：“既知其子，复守其母，没身不殆。”又曰：“用其光，复其明，无遗身殃。”此道生死之所趣，吉凶之所住。至道之要，实贵寂寞，佛家岂好言乎
来问不得不对耳，钟鼓岂有自鸣者，桴加而有声矣!
牟子的这段回答对后来的形神之争影响极为深远。儒家对待鬼神本来就有两面性，正反两面的话都说过，牟子用儒家经典上支持鬼神的观点去反驳对方用儒家经典否定鬼神的观点，对方往往难以招架。牟子的这种做法，佛教方面在晋宋和齐梁时代都屡试不爽。但是，就形神之争的发展线索而言，《牟子理惑论》上所列举的几点与南北朝时期的情况相比，还是非常粗浅的。晋宋之际的形神之争，核心问题是人的精神或灵魂是“形尽气散”还是“异气数合，自然相济”［20］这样的理论争论。到了齐梁之际，梁武帝虽然最后用儒家的“三圣设教，皆云不灭”［21］来否定范缜，但当时理论上争论的核心则是范缜所提出的“形神相即”和“形质神用”［22］等命题。所以，《牟子》的有关论点只能为佛教在中国的初期所具有，而非晋宋或齐梁时期的思想主流。
其三，对夷夏问题的看法
《牟子理惑论》第十四问答就有夷夏之辨的端倪。如对方借孔子的“夷狄之有君，不如诸夏之无也”和孟子的“吾闻用夷变夏，未闻用夏变夷者也”来攻击牟子不学“周孔之道”，而学“夷狄之术”。牟子的回答是：
孔子所言，矫世法矣，孟轲所云，疾专一耳。昔孔子欲居九夷，曰：“君子居云，何陋之有
”及仲尼不容于鲁、卫，孟轲不用于齐、梁，岂复仕于夷狄乎
禹出西羌而圣哲，瞽叟生舜而顽嚣，由余产狄国而霸秦，管蔡自河洛而流言。传曰：“北辰之星，在天之中，在人之北。”以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极，含血之类，物皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍尧舜周孔之道
金玉不相伤，精魄不相妨，谓人为惑，时自惑乎
在这里，牟子的基本观点有四：第一，儒家的圣人虽然有鄙视夷狄的言论，但只是权宜之计；第二，中国古代许多圣人都不是产于汉地；第三，中国未必为天下的中心；第四，佛教以众生平等，反对夷夏之辨。其实，牟子的这些观点在后来道教同佛教的夷夏之辨中被多次重复。在《弘明集后序》中，僧对“六疑”中关于夷夏问题的回答与牟子如出一辙，这是值得注意的。但是，《牟子理惑论》上的夷夏之辨毕竟未能深入。比如，道教与佛教的夷夏之争开始与《老子化胡说》有关，南朝宋时因顾欢的《夷夏论》而掀起的佛道夷夏之争也包含了前面的因素，顾欢根据中夏与西戎民性不同和佛教与中华传统文化习俗等方面的冲突发动夷夏之辨，但争论的结果则使主题由地域和文化之争逐渐演变成佛道之间的优劣比较。南齐围绕《三破论》而展开的夷夏之争就是佛道之间尽力贬抑对方，来证明自身的宗教优势。从夷夏之辨的发展逻辑线索看，《牟子理惑论》上的论点还是六朝以前的东西。
其四，对神仙道教批判
《牟子理惑论》中有好几处问答都是批判道教的长生不老信仰的。牟子曾说，他本人年轻时也从师学习神仙不死之术，但发现学的无数种“辟谷之法”根本就没有效果，他的几个自称活了几百岁的师傅都不到三年就死去了。这也可能是有意夸张。牟子所批判的主要就是道教的“辟谷不食”之术。牟子指出：物各有性，天地之间，以人为贵，“蝉之不食，君子不贵；蛙蟒穴藏，圣人不重”(这句话刘宋时的慧通在《驳顾道士夷夏论》也说过，见《弘明集》卷六)；人不能学不吃东西的蝉和冬眠的蛙，圣人从来没有这样的主张。牟子多处引用了《老子》的有关论述，如“天地尚不得长久，而况人乎”、“损之又损，以至于无为”等，认为神仙不死非老子的本意。当对方问及：“王乔、赤松、八仙之录，神书百七十卷，与佛经同乎
”牟子则答以：道有九十六种，以佛道最大；“神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风雨捕影。”我们认为，牟子所批判的是原始道教的神仙思想，牟子没有涉及金丹道教和道教的神仙谱系，这与南齐时期佛道之间就《三破论》展开的夷夏之争是不可同日而语的。牟子多处引用《老子》反对道教的神仙思想，有将《老子》道家同道教分开的企图。在南北朝时期的夷夏之辨中可以看到，从谢镇之开始，佛教就试图将《老子》同道教分开，而只有梁代刘勰的《灭惑论》用“三品说”才真正严格地做到了这一点。《牟子》的观点还处于初级的阶段。 其五，对沙门秽行的批判
《牟子理惑论》有个别地方提到了沙门的秽行问题。如对方问曰：“佛道崇无为，乐施与，持戒兢兢，如临深渊者，今沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐。此乃世之伪，而佛道谓之无为耶
”牟子的回答大意是，佛教虽然圣明，但有些人未必能真正按照佛教的要求去做，所以不能因个别沙门有秽行就怀疑佛教的价值。牟子回答的原文是：
工输能与人斧斤绳墨，而不能使人巧，圣…
《关于《牟子理惑论》的著作年代(刘立夫)》全文未完，请进入下页继续阅读…