..續本文上一頁，最後一章稱爲《跋》。《序》說明了牟子的身世和牟子作該文的理由，《跋》說明了設立叁十七個問答的目的是效法佛經“叁十七品”和“老氏道經叁十七篇”，表明牟子對佛教和道家是並相推崇的。正文采用了自設賓主的問答體形式，包括牟子與假托對手之間的叁十七個問答，結論是他的對手終于承認了佛教的優越性，甘願接受五戒，作優婆塞。但目前我們看到的《理惑論》是經過僧的整理，然後才編入《弘明集》的，爲一卷本。原來的《理惑論》並不完全一樣。其差別一是標題，二是卷數，叁是文字。關于標題，《北山錄》有注解說該文最初的標題名爲《治惑論》，唐代爲避高宗李治的諱，“治”字改成了“理”字，變成了《理惑論》［16］。這說明該文的名稱到後來才正式確定的。文稱《牟子》，則以作者之姓而得名，作者的真實名字存而不論。關于卷數，《出叁藏記集》上錄爲一卷，而隋唐時代多稱有二卷或叁卷［17］。關于文字，今本《弘明集》上的《牟子》與其他各本有些出入，如湛然《摩诃止觀輔行傳弘決》中引的一段文字就不見于今本《牟子》［18］，《太平禦覽》所引的《牟子》的個別段落，不僅字句不盡相同，而且有些內容是今本《牟子》所沒有的［19］。無論是一卷，還是二卷，或是叁卷，文字上雖然有些出入，但《牟子》的基本思想內容是一致的。這些情況說明了《牟子理惑論》自問世後，每收錄一次，就在原本的基礎上進行了修改和整飾，劉宋陸澄在編《法論》時就可能整理過了，到了梁代僧編撰《弘明集》的時候一定作了刪補和潤色。大概從僧以後，隨著《弘明集》的流行，《牟子》算是定稿。
叁、《牟子》所反映的思想內容基本屬六朝以前
《牟子》雖然內容廣泛，比較系統，但從思想史的角度去考察，其內容則不出六朝之前。其中有些內容與漢末叁國時期相符，有些內容與兩晉時期相符，但六朝以後則幾乎不涉及。這裏可以結合《弘明集》中佛教與儒家和道教之間的各種論爭進行綜合比較，可以得出比較明朗結論。
其一，對佛陀的看法
《牟子》上有幾處談到了佛。比如，針對問者的“何以正言佛，佛爲何謂乎”，牟子答曰：佛是印度佛教信徒加給釋迦牟尼的一種“谥號”，好比中國的叁皇五帝。又說，佛有種種特異的功能，能夠“恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在汙不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光”。這個回答除了一句“佛之言覺也”以外，對佛都是道德和神異的描繪。牟子特別結合了秦漢流行的黃老神仙學說，使得佛與中國的神仙“真人”非常相似。當然，其中也插入了諸如“能老能少”、“能圓能方”、“坐則揚光”之類的描述，中國的神仙缺乏這樣的特色。特別是“分身散體”等詞彙，中國的真人也沒有這種功能，它實際上指的是佛教的“法身”。佛教的“法身”理論到西晉竺法護譯經中才比較完整地介紹進來。在漢代，佛教處于傳播的初期，中國人多用傳統的宗教意識和文化觀念來理解，將佛陀當成了“聖人”或“神仙”。至于對法身這樣的概念顯然還莫名其妙。在漢代，天命說和骨相說等迷信相當流行，牟子便借機用“堯眉八采”、“舜目重瞳”、“文王四乳”、“周公背偻”之類的聖賢之相來比附佛陀的“叁十二相、八十種好”。《牟子理惑論》提不出“法身”這樣的概念，更無法引用般若學上的“涅槃”學說，宣傳的是與漢代流行的黃老迷信對應的佛教神通和聖賢異相，反映了中土佛教界對釋迦牟尼的初步認識。如果牟子生活于晉代或南北朝時代，佛教的大小乘理論已經清楚明白，《牟子》的作者應該習慣于用最新的思想來弘教，斷不至于再回到漢代的水平上去寫早已過時的東西，以己昏昏，使人昭昭，牟子當不會如此地糊塗。 其二，對因果報應和形神問題的看法
《牟子理惑論》中有兩處問答提到了因果報應和形神關系。對方首先問到：“佛道言人死當複更生，仆不信此言之審也。”這是把印度佛教的業報輪回誤解爲“人死複生”。牟子的回答也相當原始，他用種實之喻(樹木的種子和果實)將人的身體比喻爲五谷的根葉，將人的魂神比喻爲五谷的種子來說明魂神不滅。然後，牟子又利用道家《老子》以身爲大患的說法來附會人死神不滅。當對方用孔子的“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”來反擊牟子的觀點時，牟子則用儒家天地鬼神祭祀傳統和道家的有關言論來對付，其文曰：
若子之言，所謂見外未識內者也。孔子疾，子路不問本末，以此抑之耳。《孝經》曰：“爲之宗廟，以鬼享之；春秋祭祀，以時思之。”又曰：“生事愛敬，死事哀戚。”豈不教人事鬼神、知生死哉
周公爲武王請命，曰：“旦多才多藝，能事鬼神。”夫何爲也
佛經所說生死之趣，非此類乎
《老子》曰：“既知其子，複守其母，沒身不殆。”又曰：“用其光，複其明，無遺身殃。”此道生死之所趣，吉凶之所住。至道之要，實貴寂寞，佛家豈好言乎
來問不得不對耳，鍾鼓豈有自鳴者，桴加而有聲矣!
牟子的這段回答對後來的形神之爭影響極爲深遠。儒家對待鬼神本來就有兩面性，正反兩面的話都說過，牟子用儒家經典上支持鬼神的觀點去反駁對方用儒家經典否定鬼神的觀點，對方往往難以招架。牟子的這種做法，佛教方面在晉宋和齊梁時代都屢試不爽。但是，就形神之爭的發展線索而言，《牟子理惑論》上所列舉的幾點與南北朝時期的情況相比，還是非常粗淺的。晉宋之際的形神之爭，核心問題是人的精神或靈魂是“形盡氣散”還是“異氣數合，自然相濟”［20］這樣的理論爭論。到了齊梁之際，梁武帝雖然最後用儒家的“叁聖設教，皆雲不滅”［21］來否定範缜，但當時理論上爭論的核心則是範缜所提出的“形神相即”和“形質神用”［22］等命題。所以，《牟子》的有關論點只能爲佛教在中國的初期所具有，而非晉宋或齊梁時期的思想主流。
其叁，對夷夏問題的看法
《牟子理惑論》第十四問答就有夷夏之辨的端倪。如對方借孔子的“夷狄之有君，不如諸夏之無也”和孟子的“吾聞用夷變夏，未聞用夏變夷者也”來攻擊牟子不學“周孔之道”，而學“夷狄之術”。牟子的回答是：
孔子所言，矯世法矣，孟轲所雲，疾專一耳。昔孔子欲居九夷，曰：“君子居雲，何陋之有
”及仲尼不容于魯、衛，孟轲不用于齊、梁，豈複仕于夷狄乎
禹出西羌而聖哲，瞽叟生舜而頑囂，由余産狄國而霸秦，管蔡自河洛而流言。傳曰：“北辰之星，在天之中，在人之北。”以此觀之，漢地未必爲天中也。佛經所說，上下周極，含血之類，物皆屬佛焉。是以吾複尊而學之，何爲當舍堯舜周孔之道
金玉不相傷，精魄不相妨，謂人爲惑，時自惑乎
在這裏，牟子的基本觀點有四：第一，儒家的聖人雖然有鄙視夷狄的言論，但只是權宜之計；第二，中國古代許多聖人都不是産于漢地；第叁，中國未必爲天下的中心；第四，佛教以衆生平等，反對夷夏之辨。其實，牟子的這些觀點在後來道教同佛教的夷夏之辨中被多次重複。在《弘明集後序》中，僧對“六疑”中關于夷夏問題的回答與牟子如出一轍，這是值得注意的。但是，《牟子理惑論》上的夷夏之辨畢竟未能深入。比如，道教與佛教的夷夏之爭開始與《老子化胡說》有關，南朝宋時因顧歡的《夷夏論》而掀起的佛道夷夏之爭也包含了前面的因素，顧歡根據中夏與西戎民性不同和佛教與中華傳統文化習俗等方面的沖突發動夷夏之辨，但爭論的結果則使主題由地域和文化之爭逐漸演變成佛道之間的優劣比較。南齊圍繞《叁破論》而展開的夷夏之爭就是佛道之間盡力貶抑對方，來證明自身的宗教優勢。從夷夏之辨的發展邏輯線索看，《牟子理惑論》上的論點還是六朝以前的東西。
其四，對神仙道教批判
《牟子理惑論》中有好幾處問答都是批判道教的長生不老信仰的。牟子曾說，他本人年輕時也從師學習神仙不死之術，但發現學的無數種“辟谷之法”根本就沒有效果，他的幾個自稱活了幾百歲的師傅都不到叁年就死去了。這也可能是有意誇張。牟子所批判的主要就是道教的“辟谷不食”之術。牟子指出：物各有性，天地之間，以人爲貴，“蟬之不食，君子不貴；蛙蟒穴藏，聖人不重”(這句話劉宋時的慧通在《駁顧道士夷夏論》也說過，見《弘明集》卷六)；人不能學不吃東西的蟬和冬眠的蛙，聖人從來沒有這樣的主張。牟子多處引用了《老子》的有關論述，如“天地尚不得長久，而況人乎”、“損之又損，以至于無爲”等，認爲神仙不死非老子的本意。當對方問及：“王喬、赤松、八仙之錄，神書百七十卷，與佛經同乎
”牟子則答以：道有九十六種，以佛道最大；“神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效，猶握風雨捕影。”我們認爲，牟子所批判的是原始道教的神仙思想，牟子沒有涉及金丹道教和道教的神仙譜系，這與南齊時期佛道之間就《叁破論》展開的夷夏之爭是不可同日而語的。牟子多處引用《老子》反對道教的神仙思想，有將《老子》道家同道教分開的企圖。在南北朝時期的夷夏之辨中可以看到，從謝鎮之開始，佛教就試圖將《老子》同道教分開，而只有梁代劉勰的《滅惑論》用“叁品說”才真正嚴格地做到了這一點。《牟子》的觀點還處于初級的階段。 其五，對沙門穢行的批判
《牟子理惑論》有個別地方提到了沙門的穢行問題。如對方問曰：“佛道崇無爲，樂施與，持戒兢兢，如臨深淵者，今沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐绐。此乃世之僞，而佛道謂之無爲耶
”牟子的回答大意是，佛教雖然聖明，但有些人未必能真正按照佛教的要求去做，所以不能因個別沙門有穢行就懷疑佛教的價值。牟子回答的原文是：
工輸能與人斧斤繩墨，而不能使人巧，聖…
《關于《牟子理惑論》的著作年代(劉立夫)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…