..续本文上一页独自的社会历史背景而从事研究工作的队伍比较薄弱，不得不依赖少数杰出的研究者的致命弊端的产生。 当前日本的六朝时代佛教研究在这一领域比较融洽圆满。六朝以后的隋唐时代佛教学研究成果显然较多。有关宋代禅宗的研究虽然略有成果，但也只局限于某些特定的领域。 作为第三条研究之路，日本的佛教研究者应与中国学者合作，在中国思想史的广阔范畴内开展佛教研究。东亚近代佛教是今后值得注重的研究课题之一，以现代佛教现状为出发点，把握和认识佛教传来至现代的发展变化历程，并进一步比较东亚各国佛教之间的异同，这是一个行之有效的研究方法。日本学者西本照真认为三阶教的研究， 现在数量上与隋唐时期兴盛的华严、天台、净土、禅等领域的研究相比，显得格外的少。 有必要加强。在迄今发现的文献中，其成立年代以及著者尚未确定的，没有得到充分研究的也为数不少。重构三阶教团史，碑文研究所起的作用是很大的， 在今后的中国佛教研究中，从事文献研究、思想研究的学者有必要注意根据历史史料的研究，重新构筑一部更为色彩斑斓的中国佛教史。今后横向研究交替变得越来越重要，从事大致相同时代研究的学者之间的合作研究也变得越来越必要。所以建立中国、日本等国佛教学者的国际网络，大力推进合作研究，将变得十分重要。中国学者魏道儒说华严宗是最强调圆融的一派。其教理的核心内容就是圆融。它是建立在一切万法互为条件而存在的理论基础之上，目的在于确立万法之间协调、和谐的关系，消除隔阂、滞碍。离开了这种万法融通理论，“法界缘起”乃至华严宗的整个教理体系就失去了理论支柱。其教理有五个特点。一、从本体与作用，本质与现象的关系方面讲圆融；二、从统一体中对立面的不二和同一方面讲圆融；三、从不同事物或现象可以相互包容、渗透的方面讲圆融即“相入”的关系；四、从事物或现象普遍联系的方面讲圆融，即 “重重无尽”或“无尽圆融”；五、从修行实践的方面讲圆融，即 “行持门”与“圆融门”的统一。这种创新教理适合中国佛教发展的需要，从而具有旺盛、持久的生命力。但这种教理在理论上的缺陷也引发实践上的弊端。过分强调事物间的和谐、一致，完全消除了事物间的矛盾、分歧；过分强调事物间平等，完全泯灭了事物间的差别。 但就总体而言，圆融思想在促进中国佛学发展方面的积极作用是主要的。日本学者马渊昌也针对产生于佛教传入之前的，中国传统思想的产物——生成论，佛教界从因缘之立场加以对抗和批判，曾出现了宗密等欲接受其为己用的尝试，作为其三教一致的框架而发挥作用，对后世中国人的理解佛教产生了一定的影响。在儒教方面，宋代出现了接受和否定生成论的两股思潮。虽然否定的思潮与朱子学共同占据了主流，但可以说近世儒教的构造特征上并未能够完全加以放弃。儒教对生成论的最终放弃当始于清代的戴震。对生成论采取何种姿态，关系到人类将眼前的世界看做唯一的生存空间，还是将现实世界视为较根本实在，而欲脱离现实尝试追溯回归本原之问题。对围绕人应该如何生存而展开的六朝以后的中国思想之研究来说，这是至关重要的课题之一。日本学者赖富本宏认为印度密教兴起时代，将金胎两部视为一具的思想并未成立。 金胎两部成立于空海之前，具体地说，当成立于惠果的时代。但近年的研究成果指出，被视为《大日经》相承者的善无畏著有《五部心观》之六会金刚界曼荼罗；《金刚顶经》相承者金刚智亦通胎藏法。《大日经》与《金刚顶经》的接触当始于印度。部分学者认为其上限可溯至一行禅师或不空所撰《都部陀罗尼目》，但“一具”这一事实尚未明确。具有金胎合行特色的经论，有被推测为不空寂后不久问世的《瑜祇经》和《菩提心论》(同为略称)，可将上限假定为不空与惠果之间。中国学者方广锠提出疑经的出现是中国佛教史，也是中国佛教文献学史上的重大问题。 在中国的佛教文献学史上，弥天释道安第一个提出“疑经”这个名词。但他把伪经称为疑经，这说明在道安的心目中，还没有真正厘清疑经与伪经的区别，没有分别出这两个概念的不同内涵。僧祐已经意识到“疑经”与“伪撰”是两类不同的文献。他对疑伪经的特点、产生途径、鉴别方式都提出自己的意见。这在佛教文献学史上是一大贡献。僧祐的疑经观与道安的疑经观并没有本质的区别，而与现代意义上的“疑经”概念不同。中国学者王邦维认为对悉昙或悉昙学，古代中国和日本的佛教僧人们作出的贡献最大。《悉昙藏》中所反映出来的中国唐代的悉昙之学，是把印度的说法与中国传统文化中的一些理论，即所谓事理名数结合起来，放置在佛教的背景下做解释。 可惜至今有关的研究工作还做得并不太多。目前首先是收集整理与悉昙有关的文献。除了从中国传到日本的文献、日本僧人撰写的文献，还应该包括这些年来在敦煌文书整理和研究中发掘出的一些相关文献。为此可以编出一种或数种书目。其次是对悉昙文献具体的整理和研究。例如对安然的《悉昙藏》，就可以分别做校勘、标点和注释。再就是辑佚的工作。一些已经散佚的古书，应该通过辑佚，部分地恢复出来，供进一步的研究使用。最后，从佛教、文化交流多方面的角度讨论悉昙在宗教史和文化史上曾经发挥过的作用及意义。日本竹贯元胜说日本圆尔辨圆虽曾致力于制定禅院规矩，注重教诲门下弟子，但是东福寺内设真言及止观道场，而未能旗帜鲜明地打出中国宋代禅林的特色。日本临济禅林的规式制定始于兰溪道隆。他力图以坐禅修行实践为宗旨的严格的禅林规式教诲门徒，弘扬主张一味坐禅的松源派禅法。 兰溪道隆弘扬松源派禅法长达30余年，客寂东瀛，始终不渝地以弘扬倡导坐禅而实悟实究的祖师禅，即宋朝纯粹禅为己任，其禅法代表了以易行易修及专修为特色的镰仓佛教的发展趋势，造就了应灯关门流。中国学者洪修平说禅宗四祖道不仅奠定了中国禅宗的思想理论基础，而且在组织形式和禅行生活方面也使禅宗初具宗门的特点，可说是中国禅宗的实际初创者。道信的禅法思想大体上是循着菩提达摩“藉教悟宗”的安心法门而来，但他在藉教与安心两个方面都有了很大的发展。他以般若实相说来会通楞伽的心性论，使“心”既有了般若实相的意义，又未完全离开楞伽的心性说；既保留了楞伽的如来藏清净心之义，又通过般若实相说而具有了当下念佛的人心之义。他的修行观一方面依于无所得心而倡导随心自在、无碍纵横的修行生活，另一方面又提出了坐禅守心、观心看净的方便法门，最清楚地反映了其禅学思想的兼融性，也为日后南北禅宗的分化埋下了种子。本次会议的全部论文将刊在《世界宗教研究》2001年增刊。

　　“五台山研究会会员代表大会” 11月23日至25日在五台山召开。来自北京、西安、武汉、郑州以及山西等地领导、专家、学者和佛教界人士共80余人与会。会议上，进行了五台山研究会换届选举，产生了研究会第二届理事会及领导人员，通过了《五台山研究会章程》、《五台山研究会学术规划大纲》。聘请了一批著名专家学者和高僧大德担任了研究会的特邀顾问。大会紧紧围绕着研究、宣传、开发五台山佛教文化和得天独厚的自然资源、人文资源，为社会主义“两个文明”建设服务的主题，进行了热烈讨论，为五台山的研究、宣传、开发、建设提出了宝贵意见。会议强调研究会要与时俱进就得更新观念，开拓创新，转变思维方式，解放思想，敢想敢干。建议如研究会可与其它三大佛教名山联合起来，搞一些学术交流活动、旅游活动和法事活动，发挥各自优势，取长补短。从而得到广泛交流和深入宣传，使研究会更为充满活力。《五台山研究》杂志在内容、版面设计和征订工作等方面都要有所突破，有所创新，多动脑筋，多下功夫，年年有个新套套。当前研究会的不足是人才缺乏。今后，不仅要加大自身人才的培养，而且还要敞开大门，广泛吸收人才，把有志于研究五台山的一些高等院校的专家、学者和五台山的高僧大德都吸收进来，扩大研究会的研究队伍和研究力量。五台山跟敦煌相比，敦煌的历史不一定比五台山久远，敦煌的文化内涵也不一定比五台山丰富，可敦煌早已形成了“敦煌学”，这就非常值得我们学习借鉴。现已出版的崔正森先生的《五台山佛教史》是创立“五台山学”的奠基之作，研究会要在这个基础上，掀起研究五台山的高潮，争取在不远的将来建立起五台山学。五台山研究会协助政府，做好申报世界文化遗产的工作，积极开发与保护五台山的各种资源，注意保护自然环境和文物。代表们指出，五台山的发展并不在于它的现代化、城市化，而在于它的清净幽雅，古朴古香。政府和文物、宗教部门都要在开发资源和保护文物方面严加管理和严格控制，尽可能恢复五台山这处佛国净土的本来面目。这次会议是在山西省社科院、五台山景区政府的大力支持和政界、学界、教界、企业界的密切配合下召开的。它明确了今后的任务和奋斗目标，为召开五台山文化国际学术会议奠定了基础，为今后五台山乃至山西的“两个文明”建设起到相当的推动作用。

　　“马祖及其洪州宗”国际学术研讨会 12月23日到27日，在马祖创立洪州宗的弘法道场——江西南昌佑民寺隆重召开。来自中韩两国佛教界的僧众和相关学术界的专家学者共80余人参加了会议。收到学术论文30余篇。韩国代表主要就马祖与古代新罗僧无相的关系作为重要的议题，发表了见解。认为在中国大地撒了禅的种子是菩提达磨，把禅中国化是马祖道一，所以中国的黄金时代是从马祖开始的。但是说明马祖的精神是从无相开始的。无相的头陀精神被后来马祖继承，无相的见性念佛成为禅宗的精神之一，可以确定马祖继无相的精神是在平常心中找出的，无相行的头陀行与马祖平常心，庚续了禅宗的思想面貌。无相通过见性念佛引导禅的精神，马祖思想则是通过其弟子继无相的家风，才使新罗禅宗开花结果。印度佛教的禅跨过单纯的暝想与神秘的领域发展之后，成为现实的中国人日常生活的融洽宗教，它离开了传统贵族社会的权威主义态度，确认人间自然存在与活着的现实性之人间革新，马祖就处在革新的中心位置。“平常心是道”是说明日常生活心里有道的作用，让代表马祖的祖师禅从“日常性的宗教”或“生活里的宗教”、“自觉的宗教”中表现出来。中国学者从多角度讨论了马祖及其门下的特点。认为“平常心“的发明不是南泉普愿，而是盐官齐安，事见《祖堂集》卷十七。马祖“平常心是道”在体用关系上，由过去强调向“体”的回归而转入“用”的自觉。它的提出在禅宗史上有重要的意义，是二元对立的有限的形相思维的超越。马祖的“即心即佛”说，显然融合了佛教的华严、唯识等理论，继承了祖师们的思想，而且简要直捷，直接表达了南禅顿悟之说在佛性论、修行论、境界论三个方面的独特思想。另一“非心非佛”也是有针对性的，标志着禅宗佛性说理论发展到了更高的阶段。用辩证法的思想来纠正原有理论思路上的欠缺，来教正修行者实践中的错失。从“即心即佛”到“非心非佛”是从“肯定”到“否定”，运用了辩证逻辑推理的方法，最终成立了根本禅法即“平常心是道”。也有人认为，从先秦思想的“天道自然”观到宋代理学的“天理自然”观，中间实有一“禅道自然”观的过渡。就“即心即佛”这一思想来说，可能是受道家学说的影响。总之，马祖道一所阐发的“平常心是道”和“即心即佛”的思想是对禅的否定性与超越精神的充分表达，也是对禅宗二元对立思想的有益实践，从这一意义上说，道一思想禅宗历史上占有重要的一席之地。对马祖的弟子百丈怀海的历史作用与地位，有人强调，。战乱和饥饿导致北中国农民大逃亡，形成了流动人口的“流民”，继而再变为游僧。他们在合法社会难有立足之地，不得不进入深山老林，从而彻底改变了佛教传统，使禅门思维方式起到根本的变化。百丈的新贡献是态度坚定地推向生产劳动领域，使农禅得到了理论和实践的双重肯定，但这并不意味着他拒绝“布施”。听任自然，是怀海自由观的基石。自给自足的经济实力，把“自力”发挥到淋漓尽致的，首推怀海。怀海在理论和实际上为禅宗解决了吃饭问题，所以他的成功是必然的。古代中国农业社会主义乌托邦理想，唯一实现了的，就是怀海山居创立的农禅社会。我们也可视为这是佛教社会主义的一种形态，有典型的意义，它对于我们理解古代农民的社会要求和社会心理，是一个绝好的读本。这次会议是中韩两国佛教交流的一种新形式，也是贯彻落实中国佛教协会已故会长赵朴初关于中、韩、日三国佛教界交流“黄金纽带”构想的具体体现。

《2001年中国大陆佛教会议综述》全文阅读结束。