..續本文上一頁獨自的社會曆史背景而從事研究工作的隊伍比較薄弱，不得不依賴少數傑出的研究者的致命弊端的産生。 當前日本的六朝時代佛教研究在這一領域比較融洽圓滿。六朝以後的隋唐時代佛教學研究成果顯然較多。有關宋代禅宗的研究雖然略有成果，但也只局限于某些特定的領域。 作爲第叁條研究之路，日本的佛教研究者應與中國學者合作，在中國思想史的廣闊範疇內開展佛教研究。東亞近代佛教是今後值得注重的研究課題之一，以現代佛教現狀爲出發點，把握和認識佛教傳來至現代的發展變化曆程，並進一步比較東亞各國佛教之間的異同，這是一個行之有效的研究方法。日本學者西本照真認爲叁階教的研究， 現在數量上與隋唐時期興盛的華嚴、天臺、淨土、禅等領域的研究相比，顯得格外的少。 有必要加強。在迄今發現的文獻中，其成立年代以及著者尚未確定的，沒有得到充分研究的也爲數不少。重構叁階教團史，碑文研究所起的作用是很大的， 在今後的中國佛教研究中，從事文獻研究、思想研究的學者有必要注意根據曆史史料的研究，重新構築一部更爲色彩斑斓的中國佛教史。今後橫向研究交替變得越來越重要，從事大致相同時代研究的學者之間的合作研究也變得越來越必要。所以建立中國、日本等國佛教學者的國際網絡，大力推進合作研究，將變得十分重要。中國學者魏道儒說華嚴宗是最強調圓融的一派。其教理的核心內容就是圓融。它是建立在一切萬法互爲條件而存在的理論基礎之上，目的在于確立萬法之間協調、和諧的關系，消除隔閡、滯礙。離開了這種萬法融通理論，“法界緣起”乃至華嚴宗的整個教理體系就失去了理論支柱。其教理有五個特點。一、從本體與作用，本質與現象的關系方面講圓融；二、從統一體中對立面的不二和同一方面講圓融；叁、從不同事物或現象可以相互包容、滲透的方面講圓融即“相入”的關系；四、從事物或現象普遍聯系的方面講圓融，即 “重重無盡”或“無盡圓融”；五、從修行實踐的方面講圓融，即 “行持門”與“圓融門”的統一。這種創新教理適合中國佛教發展的需要，從而具有旺盛、持久的生命力。但這種教理在理論上的缺陷也引發實踐上的弊端。過分強調事物間的和諧、一致，完全消除了事物間的矛盾、分歧；過分強調事物間平等，完全泯滅了事物間的差別。 但就總體而言，圓融思想在促進中國佛學發展方面的積極作用是主要的。日本學者馬淵昌也針對産生于佛教傳入之前的，中國傳統思想的産物——生成論，佛教界從因緣之立場加以對抗和批判，曾出現了宗密等欲接受其爲己用的嘗試，作爲其叁教一致的框架而發揮作用，對後世中國人的理解佛教産生了一定的影響。在儒教方面，宋代出現了接受和否定生成論的兩股思潮。雖然否定的思潮與朱子學共同占據了主流，但可以說近世儒教的構造特征上並未能夠完全加以放棄。儒教對生成論的最終放棄當始于清代的戴震。對生成論采取何種姿態，關系到人類將眼前的世界看做唯一的生存空間，還是將現實世界視爲較根本實在，而欲脫離現實嘗試追溯回歸本原之問題。對圍繞人應該如何生存而展開的六朝以後的中國思想之研究來說，這是至關重要的課題之一。日本學者賴富本宏認爲印度密教興起時代，將金胎兩部視爲一具的思想並未成立。 金胎兩部成立于空海之前，具體地說，當成立于惠果的時代。但近年的研究成果指出，被視爲《大日經》相承者的善無畏著有《五部心觀》之六會金剛界曼荼羅；《金剛頂經》相承者金剛智亦通胎藏法。《大日經》與《金剛頂經》的接觸當始于印度。部分學者認爲其上限可溯至一行禅師或不空所撰《都部陀羅尼目》，但“一具”這一事實尚未明確。具有金胎合行特色的經論，有被推測爲不空寂後不久問世的《瑜祇經》和《菩提心論》(同爲略稱)，可將上限假定爲不空與惠果之間。中國學者方廣锠提出疑經的出現是中國佛教史，也是中國佛教文獻學史上的重大問題。 在中國的佛教文獻學史上，彌天釋道安第一個提出“疑經”這個名詞。但他把僞經稱爲疑經，這說明在道安的心目中，還沒有真正厘清疑經與僞經的區別，沒有分別出這兩個概念的不同內涵。僧祐已經意識到“疑經”與“僞撰”是兩類不同的文獻。他對疑僞經的特點、産生途徑、鑒別方式都提出自己的意見。這在佛教文獻學史上是一大貢獻。僧祐的疑經觀與道安的疑經觀並沒有本質的區別，而與現代意義上的“疑經”概念不同。中國學者王邦維認爲對悉昙或悉昙學，古代中國和日本的佛教僧人們作出的貢獻最大。《悉昙藏》中所反映出來的中國唐代的悉昙之學，是把印度的說法與中國傳統文化中的一些理論，即所謂事理名數結合起來，放置在佛教的背景下做解釋。 可惜至今有關的研究工作還做得並不太多。目前首先是收集整理與悉昙有關的文獻。除了從中國傳到日本的文獻、日本僧人撰寫的文獻，還應該包括這些年來在敦煌文書整理和研究中發掘出的一些相關文獻。爲此可以編出一種或數種書目。其次是對悉昙文獻具體的整理和研究。例如對安然的《悉昙藏》，就可以分別做校勘、標點和注釋。再就是輯佚的工作。一些已經散佚的古書，應該通過輯佚，部分地恢複出來，供進一步的研究使用。最後，從佛教、文化交流多方面的角度討論悉昙在宗教史和文化史上曾經發揮過的作用及意義。日本竹貫元勝說日本圓爾辨圓雖曾致力于製定禅院規矩，注重教誨門下弟子，但是東福寺內設真言及止觀道場，而未能旗幟鮮明地打出中國宋代禅林的特色。日本臨濟禅林的規式製定始于蘭溪道隆。他力圖以坐禅修行實踐爲宗旨的嚴格的禅林規式教誨門徒，弘揚主張一味坐禅的松源派禅法。 蘭溪道隆弘揚松源派禅法長達30余年，客寂東瀛，始終不渝地以弘揚倡導坐禅而實悟實究的祖師禅，即宋朝純粹禅爲己任，其禅法代表了以易行易修及專修爲特色的鐮倉佛教的發展趨勢，造就了應燈關門流。中國學者洪修平說禅宗四祖道不僅奠定了中國禅宗的思想理論基礎，而且在組織形式和禅行生活方面也使禅宗初具宗門的特點，可說是中國禅宗的實際初創者。道信的禅法思想大體上是循著菩提達摩“藉教悟宗”的安心法門而來，但他在藉教與安心兩個方面都有了很大的發展。他以般若實相說來會通楞伽的心性論，使“心”既有了般若實相的意義，又未完全離開楞伽的心性說；既保留了楞伽的如來藏清淨心之義，又通過般若實相說而具有了當下念佛的人心之義。他的修行觀一方面依于無所得心而倡導隨心自在、無礙縱橫的修行生活，另一方面又提出了坐禅守心、觀心看淨的方便法門，最清楚地反映了其禅學思想的兼融性，也爲日後南北禅宗的分化埋下了種子。本次會議的全部論文將刊在《世界宗教研究》2001年增刊。

　　“五臺山研究會會員代表大會” 11月23日至25日在五臺山召開。來自北京、西安、武漢、鄭州以及山西等地領導、專家、學者和佛教界人士共80余人與會。會議上，進行了五臺山研究會換屆選舉，産生了研究會第二屆理事會及領導人員，通過了《五臺山研究會章程》、《五臺山研究會學術規劃大綱》。聘請了一批著名專家學者和高僧大德擔任了研究會的特邀顧問。大會緊緊圍繞著研究、宣傳、開發五臺山佛教文化和得天獨厚的自然資源、人文資源，爲社會主義“兩個文明”建設服務的主題，進行了熱烈討論，爲五臺山的研究、宣傳、開發、建設提出了寶貴意見。會議強調研究會要與時俱進就得更新觀念，開拓創新，轉變思維方式，解放思想，敢想敢幹。建議如研究會可與其它叁大佛教名山聯合起來，搞一些學術交流活動、旅遊活動和法事活動，發揮各自優勢，取長補短。從而得到廣泛交流和深入宣傳，使研究會更爲充滿活力。《五臺山研究》雜志在內容、版面設計和征訂工作等方面都要有所突破，有所創新，多動腦筋，多下功夫，年年有個新套套。當前研究會的不足是人才缺乏。今後，不僅要加大自身人才的培養，而且還要敞開大門，廣泛吸收人才，把有志于研究五臺山的一些高等院校的專家、學者和五臺山的高僧大德都吸收進來，擴大研究會的研究隊伍和研究力量。五臺山跟敦煌相比，敦煌的曆史不一定比五臺山久遠，敦煌的文化內涵也不一定比五臺山豐富，可敦煌早已形成了“敦煌學”，這就非常值得我們學習借鑒。現已出版的崔正森先生的《五臺山佛教史》是創立“五臺山學”的奠基之作，研究會要在這個基礎上，掀起研究五臺山的高潮，爭取在不遠的將來建立起五臺山學。五臺山研究會協助政府，做好申報世界文化遺産的工作，積極開發與保護五臺山的各種資源，注意保護自然環境和文物。代表們指出，五臺山的發展並不在于它的現代化、城市化，而在于它的清淨幽雅，古樸古香。政府和文物、宗教部門都要在開發資源和保護文物方面嚴加管理和嚴格控製，盡可能恢複五臺山這處佛國淨土的本來面目。這次會議是在山西省社科院、五臺山景區政府的大力支持和政界、學界、教界、企業界的密切配合下召開的。它明確了今後的任務和奮鬥目標，爲召開五臺山文化國際學術會議奠定了基礎，爲今後五臺山乃至山西的“兩個文明”建設起到相當的推動作用。

　　“馬祖及其洪州宗”國際學術研討會 12月23日到27日，在馬祖創立洪州宗的弘法道場——江西南昌佑民寺隆重召開。來自中韓兩國佛教界的僧衆和相關學術界的專家學者共80余人參加了會議。收到學術論文30余篇。韓國代表主要就馬祖與古代新羅僧無相的關系作爲重要的議題，發表了見解。認爲在中國大地撒了禅的種子是菩提達磨，把禅中國化是馬祖道一，所以中國的黃金時代是從馬祖開始的。但是說明馬祖的精神是從無相開始的。無相的頭陀精神被後來馬祖繼承，無相的見性念佛成爲禅宗的精神之一，可以確定馬祖繼無相的精神是在平常心中找出的，無相行的頭陀行與馬祖平常心，庚續了禅宗的思想面貌。無相通過見性念佛引導禅的精神，馬祖思想則是通過其弟子繼無相的家風，才使新羅禅宗開花結果。印度佛教的禅跨過單純的暝想與神秘的領域發展之後，成爲現實的中國人日常生活的融洽宗教，它離開了傳統貴族社會的權威主義態度，確認人間自然存在與活著的現實性之人間革新，馬祖就處在革新的中心位置。“平常心是道”是說明日常生活心裏有道的作用，讓代表馬祖的祖師禅從“日常性的宗教”或“生活裏的宗教”、“自覺的宗教”中表現出來。中國學者從多角度討論了馬祖及其門下的特點。認爲“平常心“的發明不是南泉普願，而是鹽官齊安，事見《祖堂集》卷十七。馬祖“平常心是道”在體用關系上，由過去強調向“體”的回歸而轉入“用”的自覺。它的提出在禅宗史上有重要的意義，是二元對立的有限的形相思維的超越。馬祖的“即心即佛”說，顯然融合了佛教的華嚴、唯識等理論，繼承了祖師們的思想，而且簡要直捷，直接表達了南禅頓悟之說在佛性論、修行論、境界論叁個方面的獨特思想。另一“非心非佛”也是有針對性的，標志著禅宗佛性說理論發展到了更高的階段。用辯證法的思想來糾正原有理論思路上的欠缺，來教正修行者實踐中的錯失。從“即心即佛”到“非心非佛”是從“肯定”到“否定”，運用了辯證邏輯推理的方法，最終成立了根本禅法即“平常心是道”。也有人認爲，從先秦思想的“天道自然”觀到宋代理學的“天理自然”觀，中間實有一“禅道自然”觀的過渡。就“即心即佛”這一思想來說，可能是受道家學說的影響。總之，馬祖道一所闡發的“平常心是道”和“即心即佛”的思想是對禅的否定性與超越精神的充分表達，也是對禅宗二元對立思想的有益實踐，從這一意義上說，道一思想禅宗曆史上占有重要的一席之地。對馬祖的弟子百丈懷海的曆史作用與地位，有人強調，。戰亂和饑餓導致北中國農民大逃亡，形成了流動人口的“流民”，繼而再變爲遊僧。他們在合法社會難有立足之地，不得不進入深山老林，從而徹底改變了佛教傳統，使禅門思維方式起到根本的變化。百丈的新貢獻是態度堅定地推向生産勞動領域，使農禅得到了理論和實踐的雙重肯定，但這並不意味著他拒絕“布施”。聽任自然，是懷海自由觀的基石。自給自足的經濟實力，把“自力”發揮到淋漓盡致的，首推懷海。懷海在理論和實際上爲禅宗解決了吃飯問題，所以他的成功是必然的。古代中國農業社會主義烏托邦理想，唯一實現了的，就是懷海山居創立的農禅社會。我們也可視爲這是佛教社會主義的一種形態，有典型的意義，它對于我們理解古代農民的社會要求和社會心理，是一個絕好的讀本。這次會議是中韓兩國佛教交流的一種新形式，也是貫徹落實中國佛教協會已故會長趙樸初關于中、韓、日叁國佛教界交流“黃金紐帶”構想的具體體現。

《2001年中國大陸佛教會議綜述》全文閱讀結束。