..续本文上一页25]时说：“后宗言唯如智，以心即同真性故说唯如，照用不失故说如智。岂离心外而别有？如是则唯如，不乖于有。前宗以纯如之体，故有净心，心即是如，有之何失？”[26]此处之“前宗”指唯识宗所说：“佛地无彼有漏染心、心所，而有净分心及心所，果位之中智强识劣故。”[27]“后宗”指“《金光明经》及梁《摄论》皆云“唯如及如如智独存佛地”。”澄观反对将“净心”与“如如智”隔离而说佛心，认为“是知即真之有与即有之真，二义相成，有、无无碍。”从上述疏文看，澄观以“真心”或“净心”释“佛智”，因而可以说澄观学说中，“自性清净圆明体”的本体地位确定无疑的。然而，令人困惑的是，紧接上述结论，澄观又说：“但知如来智无量，故心无量。云何深玄，欲言其有，同如绝相；欲言其无，幽灵不竭；欲言其染，万累斯亡；欲言其净，不断性恶。”其最后的表诠则为“是知佛心即有即无，即事即理，即王即数，即一即多。”但这里却缺少了华严学惯常非提不可的“非染非净”一语，看来澄观确是有意略去的。
从以上数条文证之分析可以看出，澄观吸纳“性具善恶”说仅仅停留于文字表层的引用上，并未从理论基础上圆融之。《演义钞》卷一解释《疏序》“真妄交彻即凡心而见佛心”句时说：“若论交彻，亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波，故如来不断性恶，又佛心中有众生等。”[28]《演义钞》卷七十九则明确地以染净相夺解释“法性随缘”义：“染净相对，净约绝相，染约契性。言不断性恶者，恶同以心性为性，若断性恶则断心性，性为可断，亦犹阐提不断性善。”[29]这是说，在心、佛、众生之“三法”上，心为总相，佛、众生为别相，“净”是就“心”的亡言绝虑层面说的，“染”则就其是否契合心性而言的。天台哲学中，“一念心”本然地具有无明、法性两种性质，智顗以“一念无明法性心”证成其性具善恶说，此“具”为一念心本体之“具”。澄观屡言“善恶二法同以真如为性”、“妄体本真”、“恶同以心性为性”，如此等等，染、净之中仍可分出本末、体用来。澄观明确地说：“镜显秽相，非直不污镜净，亦乃由此显镜愈净如来藏现生死业果亦然，非直不损真性平等，亦乃由此知如来藏自性恒净也。”这一理路显然未能脱开“一心”统率之下的“真妄交彻”论的理论模式。
澄观又从生成转换的角度将染净分成四门以说明“真妄交彻”：
一能现位，复有二义，一由真净故现染，二由真净故不为污。二所现位，亦有二义，一由相虚故不能污，二由相虚故虚相现。三相对位，亦有二义，一由分明现染方显性净，二由性本恒净令染妄现。四真净虚染，融一味，无碍圆融。[30]
又，澄观在《演义钞》卷一[31]中列举了“真妄交彻”的五种理由：其一，真妄两法同一心故；其二，妄揽真成无别妄故；其三，真妄名异体无二故；其四，真外有妄理不遍故；其五，妄外有真妄无依故。由以上诸因，澄观总结说：“真妄两亡，方说真妄，真妄交彻，定无始终。”不过，华严宗虽讲“交彻”，但真妄仍有本末之分。澄观曾以水流作喻分十层解之：“水有十义同真性故：一、水体澄清喻自性清净心；二、得泥成浊喻净心不染而染；三、虽浊不失净性喻净心染而不染；四、若澄泥净现喻真心惑尽性现；五、遇冷成水而有硬用喻如来藏与无明合成本识用；六、虽成硬用而不失性喻即事恒真；七、暖融成软喻本识还净；八、随风波动不改性静喻如来藏随无明风波浪起灭而不变自不生灭性；九、随地高下排引注流而不动自性喻真心随缘流注而性常湛然；十、随器方圆而不失自性喻真如性普遍诸有为法而不失自性。”[32]澄观通过以上“水之十喻”全面概括了华严宗以一真法界为本体的“依真起妄”的染净观。这才是澄观诠释染净问题的主流见解，吸纳性具思想只是一种策略和炫色而已。
三、心体心用与迷染悟净
应该指出，法藏在创立宗派之时，禅宗声势不彰，故其心性论受其影响较少些。至四祖澄观、五祖宗密时情形则有所不同。二师均程度不同地输入禅宗思想以释心体。澄观在《答顺宗心要法门》中说“至道本乎其心，心法本乎无住。无住心体，灵知不昧”[33]；在《华严经疏》中又言“知即心体。了别即非真知，故非识所识，瞥起亦非真知，故非心境界。心体离念即非有念可无，故云性本清净”[34]。在此，以“无住”、“无念”解心体，以“知”言心之体、用合一，明显与《坛经》及荷泽神会系思想相似。宗密对此再加解释。澄观言“知之一字，众妙之门，若能虚己而会便契佛境”[35]，宗密则于前句后引申说：“恒沙佛法，因此成立。”宗密将真心的结构看作体、用两方面的统一体：“寂而能知也。寂者即是决定之体，坚固常定，不喧动、不变异之义，非空无之义。”[36]这是说，真心是绝对不变的本体，“寂”表明它不动不变永远存在，并非空无。有体即有用，真心之用又分为两种：一为“自性本用”，二为“随缘应用”。“自性用”即此真心之知，“明明不昧，了了常知”[37]。“此言知者，不是证知，意说真性不同虚空木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是一真如之性，自然常知。”[38] “知”不是对境起分别作用的“识”，也不是唯佛所有的证得佛果的智，而是一切佛、众生所共同具有的“自然常知”。“真知唯无念方见也”[39]，它是在排除念虑的情况下所显现的对本体的灵明之知。所谓真心的“随缘用”指此“体”“能语言、能分别动作等是随缘应用”[40]。这种“用”即是真心与无明和合之后所产生的阿赖耶识等八识及其变现的根、身、器、界等等。如果用镜作喻，镜体即是真心，镜之明则是自性用(知)，镜明所现之影即随缘用。[41]在此，一体二用等三者是一而三、三而一的互摄不离的关系。此即体即用之体用合一模式是宗密对《起信论》一心二门的新解释，可看作华严宗心性论的新进展。
与性具思想在华严学中的境遇不同，澄观、宗密吸纳禅宗主倡的“迷悟”论以解决染净之起因却是认真而卓有成效的。这是因为二者均受惠于《起信论》的思想资源，而“迷悟”论所蕴含的主体性向度正好可以弥补其本体论诠释拙于“生成论”的缺憾。法藏就曾说过与《起信论》很相近的话语“若依妄念而有差别，若离妄念，唯一真如”[42]；“由尘相大小，皆是妄心分别，即是烦恼；由尘相体本空寂，缘虑自尽，即是菩提”[43]。澄观则明确地说道：
夫真源莫二，妙旨常均，特由迷悟没遂有众生及佛。迷真起妄，假号众生；体妄即真，故称为佛。迷则全迷真理，离真无迷；悟则妄本是真，非是新有。迷因无明横起，似执东为西；悟称真理而生，如东本不易。就相假称生佛，约体故得相收。不见此源，迷由未醒；了此玄妙，成佛须臾。[44]
澄观以为，众生与佛原本不二，只是由于迷悟不同而有生、佛之别。迷真而起妄故假号众生，若能体妄即真，众生即佛。这一理路，在宗密学说之中则更为显著。宗密说：“六道凡夫，三乘圣贤，根本悉是灵明清净一法界心，性觉宝光，各各圆满，本不名诸佛，亦不名众生。但以此心灵妙自在，不守自性，故随迷悟之缘，造业受报，遂名众生；修道证真，遂名诸佛。”[45]此语仅是宗密“迷悟”说的总纲，他依据此纲骨将其细分为“本、末”各十重，并绘出了“心源图”以展示其义。
宗密在《禅源诸诠集都序》卷四中说：“既知迷悟凡圣在生灭门，今于此门具彰凡圣二相，即真妄和合、非一非异名为阿赖耶识。此识在凡，本来常有觉与不觉二义，觉是三乘贤圣之本，不觉是六凡夫之本。”[46]这里，宗密的依据仍是《大乘起信论》。他将“迷悟”说的根基放在“心生灭门”之觉与不觉二义上，并由此详细开列迷十重和悟十重。其文说：
今且示凡夫本末总有十重：一、谓一切众生虽皆有本觉真心；二、未遇善友开示，法尔本来不觉；三、不觉故法尔念起；四、念起故有能见相；五、以有见故根身世界妄现；六、不知此等从自念起，执为定有，名为法执；七、执法定故便见自他之殊，名为我执；八、执此四大为我身故，法贪爱顺情诸境，欲以润我，瞋嫌违情诸境，恐损恼我，愚痴之情，种种计较；九、由此故造善恶等业；十、业成难逃，如影响应于形声，故受六道业系苦乐相。[47]
宗密在此将妄染的生起分成连续相继的十个阶段，颇有心理学旨趣。“心源图”有提要说：“迷有十重，此是迷真逐妄，从微细顺次生起，展转至粗之相”，可将其简明概括为：
本觉-→不觉→念起→见起→境现→执法→执我→烦恼→造业→受报。[48]
与迷十重配合，宗密又列出悟十重，其文说：
一、谓有众生遇善知识开示上说本觉真心，宿世曾闻，今得解悟。四大非我，五蕴皆空，信自真如及三宝德。二、发悲智愿，发证菩提。三、随分修习施、戒、忍、进及止观等，增长信根。四、大菩提心从此发愿。五、以知法性无悭等心。六、随顺修行六波罗蜜，定慧力用，无自无他，常空常幻。七、于色自在，一切融通。八、于心自在，无所不照。九、满足方便，一念相应，觉心初起。心无初相，离微细念，心即常住，直觉于迷源，名究竟觉。十、心既无念，则无别始觉之殊，本来平等，同一觉故。冥于根本真净心源，应用尘沙，尽未来际，常住法界，感而即通，名大觉尊。佛与异佛是本佛，无别新成故，普见一切众生皆同成等正觉。[49]
阿赖耶识向觉(悟)发展也有十个阶段。如果说凡夫是迷真逐妄，迷情是从微细顺次发展到粗重，那么成佛亦即悟妄归真，则是将迷惑从粗重到微细渐次断除。这是因为翻破迷惑之智慧是由浅向深发展的，浅智可破粗重迷情，深智方破细微之迷情。“心源图”中此十重可简明概括…
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