..續本文上一頁25]時說：“後宗言唯如智，以心即同真性故說唯如，照用不失故說如智。豈離心外而別有？如是則唯如，不乖于有。前宗以純如之體，故有淨心，心即是如，有之何失？”[26]此處之“前宗”指唯識宗所說：“佛地無彼有漏染心、心所，而有淨分心及心所，果位之中智強識劣故。”[27]“後宗”指“《金光明經》及梁《攝論》皆雲“唯如及如如智獨存佛地”。”澄觀反對將“淨心”與“如如智”隔離而說佛心，認爲“是知即真之有與即有之真，二義相成，有、無無礙。”從上述疏文看，澄觀以“真心”或“淨心”釋“佛智”，因而可以說澄觀學說中，“自性清淨圓明體”的本體地位確定無疑的。然而，令人困惑的是，緊接上述結論，澄觀又說：“但知如來智無量，故心無量。雲何深玄，欲言其有，同如絕相；欲言其無，幽靈不竭；欲言其染，萬累斯亡；欲言其淨，不斷性惡。”其最後的表诠則爲“是知佛心即有即無，即事即理，即王即數，即一即多。”但這裏卻缺少了華嚴學慣常非提不可的“非染非淨”一語，看來澄觀確是有意略去的。
從以上數條文證之分析可以看出，澄觀吸納“性具善惡”說僅僅停留于文字表層的引用上，並未從理論基礎上圓融之。《演義鈔》卷一解釋《疏序》“真妄交徹即凡心而見佛心”句時說：“若論交徹，亦合言即聖心而見凡心，如濕中見波，故如來不斷性惡，又佛心中有衆生等。”[28]《演義鈔》卷七十九則明確地以染淨相奪解釋“法性隨緣”義：“染淨相對，淨約絕相，染約契性。言不斷性惡者，惡同以心性爲性，若斷性惡則斷心性，性爲可斷，亦猶闡提不斷性善。”[29]這是說，在心、佛、衆生之“叁法”上，心爲總相，佛、衆生爲別相，“淨”是就“心”的亡言絕慮層面說的，“染”則就其是否契合心性而言的。天臺哲學中，“一念心”本然地具有無明、法性兩種性質，智顗以“一念無明法性心”證成其性具善惡說，此“具”爲一念心本體之“具”。澄觀屢言“善惡二法同以真如爲性”、“妄體本真”、“惡同以心性爲性”，如此等等，染、淨之中仍可分出本末、體用來。澄觀明確地說：“鏡顯穢相，非直不汙鏡淨，亦乃由此顯鏡愈淨如來藏現生死業果亦然，非直不損真性平等，亦乃由此知如來藏自性恒淨也。”這一理路顯然未能脫開“一心”統率之下的“真妄交徹”論的理論模式。
澄觀又從生成轉換的角度將染淨分成四門以說明“真妄交徹”：
一能現位，複有二義，一由真淨故現染，二由真淨故不爲汙。二所現位，亦有二義，一由相虛故不能汙，二由相虛故虛相現。叁相對位，亦有二義，一由分明現染方顯性淨，二由性本恒淨令染妄現。四真淨虛染，融一味，無礙圓融。[30]
又，澄觀在《演義鈔》卷一[31]中列舉了“真妄交徹”的五種理由：其一，真妄兩法同一心故；其二，妄攬真成無別妄故；其叁，真妄名異體無二故；其四，真外有妄理不遍故；其五，妄外有真妄無依故。由以上諸因，澄觀總結說：“真妄兩亡，方說真妄，真妄交徹，定無始終。”不過，華嚴宗雖講“交徹”，但真妄仍有本末之分。澄觀曾以水流作喻分十層解之：“水有十義同真性故：一、水體澄清喻自性清淨心；二、得泥成濁喻淨心不染而染；叁、雖濁不失淨性喻淨心染而不染；四、若澄泥淨現喻真心惑盡性現；五、遇冷成水而有硬用喻如來藏與無明合成本識用；六、雖成硬用而不失性喻即事恒真；七、暖融成軟喻本識還淨；八、隨風波動不改性靜喻如來藏隨無明風波浪起滅而不變自不生滅性；九、隨地高下排引注流而不動自性喻真心隨緣流注而性常湛然；十、隨器方圓而不失自性喻真如性普遍諸有爲法而不失自性。”[32]澄觀通過以上“水之十喻”全面概括了華嚴宗以一真法界爲本體的“依真起妄”的染淨觀。這才是澄觀诠釋染淨問題的主流見解，吸納性具思想只是一種策略和炫色而已。
叁、心體心用與迷染悟淨
應該指出，法藏在創立宗派之時，禅宗聲勢不彰，故其心性論受其影響較少些。至四祖澄觀、五祖宗密時情形則有所不同。二師均程度不同地輸入禅宗思想以釋心體。澄觀在《答順宗心要法門》中說“至道本乎其心，心法本乎無住。無住心體，靈知不昧”[33]；在《華嚴經疏》中又言“知即心體。了別即非真知，故非識所識，瞥起亦非真知，故非心境界。心體離念即非有念可無，故雲性本清淨”[34]。在此，以“無住”、“無念”解心體，以“知”言心之體、用合一，明顯與《壇經》及荷澤神會系思想相似。宗密對此再加解釋。澄觀言“知之一字，衆妙之門，若能虛己而會便契佛境”[35]，宗密則于前句後引申說：“恒沙佛法，因此成立。”宗密將真心的結構看作體、用兩方面的統一體：“寂而能知也。寂者即是決定之體，堅固常定，不喧動、不變異之義，非空無之義。”[36]這是說，真心是絕對不變的本體，“寂”表明它不動不變永遠存在，並非空無。有體即有用，真心之用又分爲兩種：一爲“自性本用”，二爲“隨緣應用”。“自性用”即此真心之知，“明明不昧，了了常知”[37]。“此言知者，不是證知，意說真性不同虛空木石，故雲知也。非如緣境分別之識，非如照體了達之智，直是一真如之性，自然常知。”[38] “知”不是對境起分別作用的“識”，也不是唯佛所有的證得佛果的智，而是一切佛、衆生所共同具有的“自然常知”。“真知唯無念方見也”[39]，它是在排除念慮的情況下所顯現的對本體的靈明之知。所謂真心的“隨緣用”指此“體”“能語言、能分別動作等是隨緣應用”[40]。這種“用”即是真心與無明和合之後所産生的阿賴耶識等八識及其變現的根、身、器、界等等。如果用鏡作喻，鏡體即是真心，鏡之明則是自性用(知)，鏡明所現之影即隨緣用。[41]在此，一體二用等叁者是一而叁、叁而一的互攝不離的關系。此即體即用之體用合一模式是宗密對《起信論》一心二門的新解釋，可看作華嚴宗心性論的新進展。
與性具思想在華嚴學中的境遇不同，澄觀、宗密吸納禅宗主倡的“迷悟”論以解決染淨之起因卻是認真而卓有成效的。這是因爲二者均受惠于《起信論》的思想資源，而“迷悟”論所蘊含的主體性向度正好可以彌補其本體論诠釋拙于“生成論”的缺憾。法藏就曾說過與《起信論》很相近的話語“若依妄念而有差別，若離妄念，唯一真如”[42]；“由塵相大小，皆是妄心分別，即是煩惱；由塵相體本空寂，緣慮自盡，即是菩提”[43]。澄觀則明確地說道：
夫真源莫二，妙旨常均，特由迷悟沒遂有衆生及佛。迷真起妄，假號衆生；體妄即真，故稱爲佛。迷則全迷真理，離真無迷；悟則妄本是真，非是新有。迷因無明橫起，似執東爲西；悟稱真理而生，如東本不易。就相假稱生佛，約體故得相收。不見此源，迷由未醒；了此玄妙，成佛須臾。[44]
澄觀以爲，衆生與佛原本不二，只是由于迷悟不同而有生、佛之別。迷真而起妄故假號衆生，若能體妄即真，衆生即佛。這一理路，在宗密學說之中則更爲顯著。宗密說：“六道凡夫，叁乘聖賢，根本悉是靈明清淨一法界心，性覺寶光，各各圓滿，本不名諸佛，亦不名衆生。但以此心靈妙自在，不守自性，故隨迷悟之緣，造業受報，遂名衆生；修道證真，遂名諸佛。”[45]此語僅是宗密“迷悟”說的總綱，他依據此綱骨將其細分爲“本、末”各十重，並繪出了“心源圖”以展示其義。
宗密在《禅源諸诠集都序》卷四中說：“既知迷悟凡聖在生滅門，今于此門具彰凡聖二相，即真妄和合、非一非異名爲阿賴耶識。此識在凡，本來常有覺與不覺二義，覺是叁乘賢聖之本，不覺是六凡夫之本。”[46]這裏，宗密的依據仍是《大乘起信論》。他將“迷悟”說的根基放在“心生滅門”之覺與不覺二義上，並由此詳細開列迷十重和悟十重。其文說：
今且示凡夫本末總有十重：一、謂一切衆生雖皆有本覺真心；二、未遇善友開示，法爾本來不覺；叁、不覺故法爾念起；四、念起故有能見相；五、以有見故根身世界妄現；六、不知此等從自念起，執爲定有，名爲法執；七、執法定故便見自他之殊，名爲我執；八、執此四大爲我身故，法貪愛順情諸境，欲以潤我，瞋嫌違情諸境，恐損惱我，愚癡之情，種種計較；九、由此故造善惡等業；十、業成難逃，如影響應于形聲，故受六道業系苦樂相。[47]
宗密在此將妄染的生起分成連續相繼的十個階段，頗有心理學旨趣。“心源圖”有提要說：“迷有十重，此是迷真逐妄，從微細順次生起，展轉至粗之相”，可將其簡明概括爲：
本覺-→不覺→念起→見起→境現→執法→執我→煩惱→造業→受報。[48]
與迷十重配合，宗密又列出悟十重，其文說：
一、謂有衆生遇善知識開示上說本覺真心，宿世曾聞，今得解悟。四大非我，五蘊皆空，信自真如及叁寶德。二、發悲智願，發證菩提。叁、隨分修習施、戒、忍、進及止觀等，增長信根。四、大菩提心從此發願。五、以知法性無悭等心。六、隨順修行六波羅蜜，定慧力用，無自無他，常空常幻。七、于色自在，一切融通。八、于心自在，無所不照。九、滿足方便，一念相應，覺心初起。心無初相，離微細念，心即常住，直覺于迷源，名究竟覺。十、心既無念，則無別始覺之殊，本來平等，同一覺故。冥于根本真淨心源，應用塵沙，盡未來際，常住法界，感而即通，名大覺尊。佛與異佛是本佛，無別新成故，普見一切衆生皆同成等正覺。[49]
阿賴耶識向覺(悟)發展也有十個階段。如果說凡夫是迷真逐妄，迷情是從微細順次發展到粗重，那麼成佛亦即悟妄歸真，則是將迷惑從粗重到微細漸次斷除。這是因爲翻破迷惑之智慧是由淺向深發展的，淺智可破粗重迷情，深智方破細微之迷情。“心源圖”中此十重可簡明概括…
《論華嚴宗的染淨善惡觀與妄盡還源的修行路徑》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…