试论释家讲经之展开
编辑：李小荣
来源：闽南佛学
内容提要：本文主要从三教讲经之缘起的历史背景出发，具体地探讨了释家讲经之要求，讲经人员的组成、谟经的步骤及场合，俾有助于人们深入了解讲经变文的宗教特色。
关键词：释家讲经 要求 步骤 场合
作者简介：李小荣，福建师范大学中文系文学博士。
三教讲经之缘起
在佛教未传入中国之前的西汉，儒家便已有讲经的记载。《史记》说董仲舒：“以治《春秋》，孝景时为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相受业。”汉武帝把儒学定于一尊后，讲经则蔚然成风，至后汉还形成了一定的程式。
《后汉书·桓荣传》云：“车驾幸太学，会诸博士论难于前，荣被服儒衣，温恭而蕴籍，辩明经义。”《丁鸿传》则说：“鸿年十三，从桓荣受欧阳《尚书》，三年而明章句，善论难，为都讲。”《杨震传》又载：“(震)少好学，受欧阳《尚书》于太常桓郁，明经博览，无不穷究。诸儒为之语曰：”关西孔子杨伯起。“常客居于湖，不答州郡礼命数十年，众人谓之晚暮，而震志愈笃。后有冠雀衔三 鱼，飞集讲堂前，都讲取鱼进曰：“蛇 者，卿大夫服之象也。”《侯霸传》云：“成帝时，任霸为太子舍人。霸矜有威容，家累千金，不事产业，笃志好学，师事九江太守房元，治《谷梁春秋》，为元都讲。”从这些记载可知汉代儒家讲经有这样几个特点：一、讲经场合不论，可以是官方的太学也可在私人的讲堂。二、讲经时必有论难之形式，即听讲人可随时发问与主讲人论辩，从而达到明了经义的目的。三、讲经时除主讲人外，还有协助者，谓之都讲，这一角色常由学生担当，如《丁鸿传》、《候霸传》所载。都讲可以提问发难参与论辩，目的是启发听讲者。四、每位主讲人(经师)都有其擅长的经典，注重师承，严守家法。
魏晋以后，儒家讲经程式渐繁，人员趋多。《魏书·祖莹传》说：“时中书博士张天龙讲《尚书》，选(莹)为都讲。生徒悉集，莹夜读书劳倦，不觉天晓。催讲既切，遂误持同房生赵郡李孝怡《曲礼》卷上座。博士严毅，不敢还取，乃置《礼》于前，诵《尚书》三篇，不遗一字。”由是观之，讲经之前还有都讲诵经一法，此与释家相(详见后文)。《隋书》载天子御讲，仪式则极其隆重：“后齐将讲于天子，先定经于孔父庙，置执经一人，待讲二人，执读一人，摘句二人，录义六人，奉经二人。讲之日，皇帝服通天冠，玄纱袍，乘象辂，至学，坐庙堂上。讲讫 ，还更殿，改服绛纱袍，乘象辂还宫。讲毕，以一太牢释奠孔父，配以颜回，列轩悬乐，六佾舞。”此处讲经，不唯人数众多，且设乐舞以祭奠，这大概是官方讲经中最庄重的场合了。
佛教讲经之起始，自有其据。康僧会《安般守意经序》云：“世尊初欲说斯经时，大千震动，人天易色，三日安般，无能质者。于是世尊化为两身，一曰何等，一曰尊主，演于斯义出矣。大士上人十二辈，靡不执行。”世尊化作两身，其一就《安般经》而发问曰“何等”？另一尊身答之“尊主，如何如何”而敷演经义。前者类似于汉儒讲经之都讲，后者则相当于经师。佛教结集时，本系一人发问，一个演唱佛语，如此往复以至终了而集为一经。支谦译《大明度经》即为此类问答体之经文。其文有云：“善业为法都讲最不可及。所以者何？在所问如应答，法意不摇，其言皆妙，答曰是法意也。诸佛弟子所问应答。”译者并注云：“善业于此清净中为都讲，秋露子于无比法中为都讲。”此处“都讲”之名显然同于汉儒讲经。同经又载：“当复于何处更索经师”，“经师”之名称亦见于汉儒讲经。《汉书·平帝纪·元始三年》说：“立官稷及学官，郡国曰学，县道邑候国曰校。校学置经师一人。”由引看来，释家讲经虽自有根据，但它的人员称名实与儒家讲经相同。这里释儒两谁影响了谁，史无明载，未能定论。
早期道教并无讲经之说，仅是诵习经文而已，如五斗米道有“以老子五千言使都习”的规定。道教讲经之确立，当是刘宋时陆修静所为。《灵洞玄宝斋说光烛戒罚灯誓愿仪》载有“法师”、“都讲”之职。都讲之名源于释儒两家，而“法师”一语实借自内典。西晋竺法护译《正法华经》里就有“叹法师品”，历述法师的种种功德。再则陆氏所言之“侍灯、侍香”，“烧香上讲之法”乃仿自东晋道安的讲经仪式(关于后者详后文)。因此，道教讲经仪式的确立，主要受到释家的影响。
释家讲经之要求
佛教东传后，因其概念繁多，义理复杂，思惟方式与中土又大异其趣，所以需要对经典进行通俗化变易方可使信众理解。在讲说中有多方面的要求。如在仪式上，《正法华经》就说：“菩萨先处二法乃应讲经：一曰威仪，二曰礼节。”于此，《三千威仪》有极详细的规定：
上高座读经有五事：一当先礼佛；二当礼经法上座；三当先一足蹑阿僧提上正住座；五先手按座巧却座。已座有五事：一当正法衣这座；二楗椎声绝当先赞偈呗；三当随因缘志读；四若有不可意人不得于座嗔恚；五若有持物施者当排下著前。又问经有五事：一当如下床问；二不得共座问；三有解不得直当问；四不得持意念外因缘；五说解头面著地作礼反向出户。
细绎该段经文，读经五事也罢，已座五事也罢，问经五事也罢，所规定的都是针对经师或都讲而言的。在法师开讲之前，经师须转读经文。《高僧传·经师篇》载严公发讲，法等作三契经竟。严徐动麈尾曰：“如此读经，亦不减发讲。”由此可知讲经文之前心须诵经。至于问经五事，则为都讲应注意的事项。
讲经时对法师亦有要求。鸠摩罗什译《十住毗婆娑论》云：
说法者处师子座复有四法。何等为四？一者欲升高座，先应恭敬礼拜大众然后升座。二者众有女人应观不净。三者威仪瞻有大人相，敷演法音颜色和悦，人皆信受。不说外道经书心无怯畏。四者于恶言问难当行忍辱。处师子座复有四法。何等为四？一者于诸众生生饶益想。二者于诸众生不生我想。三者于诸文字不生法想。四者愿诸众生从我闻法者于阿耨多罗三藐三菩提而不退转。
这段经文对于法师处师子座提出了多种要求，有的是属于威仪和礼节方面的，如恭敬礼拜大众之类。更多的是要求法师能精通典藉，平等对待听众，最好做到“广博多学能持一切言辞章句”，“不增不损如所说行”。当然，此处所说的都是天竺方面的要求。至若汉土讲经时，僧家对它进行了扬弃，“不说外道经书”一点就被搁置一边而不予以采纳，他们反而杂引书史，内典外典相续训导。深究其源，当与佛教格义说有关。
格义由东晋僧人竺法雅、康法朗共创。《高僧传》云：“法雅，河间人，凝正有气度，少善外学，长通佛义，衣冠士子，咸附咨禀，时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”自此之后，格义之说风行一时，极受推崇。所谓事数，《世说新语·文学篇》注云：“谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属”，可知它是指佛典中的名相与概念。这些新的名词对于初次接触的信徒而言无疑是另类文化，是完全陌生的东西，要准确理解诚非易事，必须把它们通俗化。因此将它们与本土固有的思想概念相比拟便成了一种方便，如《弘明集·正诬论》中就把“泥洹”比附成时人熟习的“无为”。当时的高僧大德，常常内外兼通，讲经释论之时，往往征引外书，如：
释道立，不知何许人也。少出家，事安公为师，善《放光经》。又以《庄》、《老》三玄，微应佛理，颇意属意焉。
慧远年二十四，便就讲说。尝有客听讲，实难相义。征复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类。于是惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。
由此可知，用本土思想的固有概念对应佛教义理，可使惑者晓然，收到事半功倍的效果。然鸠摩罗什至华后，其译经晓畅明白，义理顿明，格义之法渐衰。但是否从此它就销声匿迹了呢？答案自然是否定的。《续高僧传》谓“徐同卿撰《通命论》两卷，卿以文学之富，镜达玄儒等教，亦明三世因果。但文言隐密，先贤之所未辩，故引经史正文，会通运命归于因果，意在显发儒宗，助佛宣教。”徐氏之举便是格义。敦煌Ｓ·６１４７号残卷，姜伯勤先生考释后发现它“以《大智度论》之“种智”说，与老子的“无为无不为”说相通融，又以《庄子》之“至人”说，与《涅般经》之“法镜”说相通融。”可见格义的影响，晋宋以后余波未消。
总之释家的讲经要求是多方面的，讲经时既要遵守具体的宗教仪轨，又要求主讲人有内外兼通的文化素养。
讲经之人员组成
中土讲经程式的确立，一般都认为始于东晋的道安法师。《高僧传》云：“安既德为物宗，学兼三藏，所制《僧尼轨范》、《佛法宪章》，条为三例：一曰行香定上讲经上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。”其中第一条说的便是讲经之程式，至于如何行香定座上讲，则语焉不详。征诸史籍，却也可找到蛛丝马迹。《释氏要览》“行香”条云：
行香。《南山钞》云此仪自道安法师布置。《增一经》云：“有施主设供者，手执香炉白言时至，佛言香为佛使，故须然也。”《受香偈》云：戒定慧解知见香，遍十方界常芬馥，愿此香烟亦如是。
据此看来，行香之说并非向壁虚构，而且有佛典依据的。而且行香之时，必须唱《受香偈》一类的呗赞。
《续高僧传》又云：“昔弥天释道安，每讲于定座后，常使都讲等为含灵转经三契，此事久废。既是前修胜业，欲屈大众名诵《观世音诵》一遍，于是合座欣然，远近相产。尔后道俗舍物乞讲前诵经，由此始也。”据此，讲前诵经，亦是道安所立之仪轨，此盖为上讲经之释也，即让都讲转经三…
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