試論釋家講經之展開
編輯：李小榮
來源：閩南佛學
內容提要：本文主要從叁教講經之緣起的曆史背景出發，具體地探討了釋家講經之要求，講經人員的組成、谟經的步驟及場合，俾有助于人們深入了解講經變文的宗教特色。
關鍵詞：釋家講經 要求 步驟 場合
作者簡介：李小榮，福建師範大學中文系文學博士。
叁教講經之緣起
在佛教未傳入中國之前的西漢，儒家便已有講經的記載。《史記》說董仲舒：“以治《春秋》，孝景時爲博士。下帷講誦，弟子傳以久次相受業。”漢武帝把儒學定于一尊後，講經則蔚然成風，至後漢還形成了一定的程式。
《後漢書·桓榮傳》雲：“車駕幸太學，會諸博士論難于前，榮被服儒衣，溫恭而蘊籍，辯明經義。”《丁鴻傳》則說：“鴻年十叁，從桓榮受歐陽《尚書》，叁年而明章句，善論難，爲都講。”《楊震傳》又載：“(震)少好學，受歐陽《尚書》于太常桓郁，明經博覽，無不窮究。諸儒爲之語曰：”關西孔子楊伯起。“常客居于湖，不答州郡禮命數十年，衆人謂之晚暮，而震志愈笃。後有冠雀銜叁 魚，飛集講堂前，都講取魚進曰：“蛇 者，卿大夫服之象也。”《侯霸傳》雲：“成帝時，任霸爲太子舍人。霸矜有威容，家累千金，不事産業，笃志好學，師事九江太守房元，治《谷梁春秋》，爲元都講。”從這些記載可知漢代儒家講經有這樣幾個特點：一、講經場合不論，可以是官方的太學也可在私人的講堂。二、講經時必有論難之形式，即聽講人可隨時發問與主講人論辯，從而達到明了經義的目的。叁、講經時除主講人外，還有協助者，謂之都講，這一角色常由學生擔當，如《丁鴻傳》、《候霸傳》所載。都講可以提問發難參與論辯，目的是啓發聽講者。四、每位主講人(經師)都有其擅長的經典，注重師承，嚴守家法。
魏晉以後，儒家講經程式漸繁，人員趨多。《魏書·祖瑩傳》說：“時中書博士張天龍講《尚書》，選(瑩)爲都講。生徒悉集，瑩夜讀書勞倦，不覺天曉。催講既切，遂誤持同房生趙郡李孝怡《曲禮》卷上座。博士嚴毅，不敢還取，乃置《禮》于前，誦《尚書》叁篇，不遺一字。”由是觀之，講經之前還有都講誦經一法，此與釋家相(詳見後文)。《隋書》載天子禦講，儀式則極其隆重：“後齊將講于天子，先定經于孔父廟，置執經一人，待講二人，執讀一人，摘句二人，錄義六人，奉經二人。講之日，皇帝服通天冠，玄紗袍，乘象辂，至學，坐廟堂上。講訖 ，還更殿，改服绛紗袍，乘象辂還宮。講畢，以一太牢釋奠孔父，配以顔回，列軒懸樂，六佾舞。”此處講經，不唯人數衆多，且設樂舞以祭奠，這大概是官方講經中最莊重的場合了。
佛教講經之起始，自有其據。康僧會《安般守意經序》雲：“世尊初欲說斯經時，大千震動，人天易色，叁日安般，無能質者。于是世尊化爲兩身，一曰何等，一曰尊主，演于斯義出矣。大士上人十二輩，靡不執行。”世尊化作兩身，其一就《安般經》而發問曰“何等”？另一尊身答之“尊主，如何如何”而敷演經義。前者類似于漢儒講經之都講，後者則相當于經師。佛教結集時，本系一人發問，一個演唱佛語，如此往複以至終了而集爲一經。支謙譯《大明度經》即爲此類問答體之經文。其文有雲：“善業爲法都講最不可及。所以者何？在所問如應答，法意不搖，其言皆妙，答曰是法意也。諸佛弟子所問應答。”譯者並注雲：“善業于此清淨中爲都講，秋露子于無比法中爲都講。”此處“都講”之名顯然同于漢儒講經。同經又載：“當複于何處更索經師”，“經師”之名稱亦見于漢儒講經。《漢書·平帝紀·元始叁年》說：“立官稷及學官，郡國曰學，縣道邑候國曰校。校學置經師一人。”由引看來，釋家講經雖自有根據，但它的人員稱名實與儒家講經相同。這裏釋儒兩誰影響了誰，史無明載，未能定論。
早期道教並無講經之說，僅是誦習經文而已，如五鬥米道有“以老子五千言使都習”的規定。道教講經之確立，當是劉宋時陸修靜所爲。《靈洞玄寶齋說光燭戒罰燈誓願儀》載有“法師”、“都講”之職。都講之名源于釋儒兩家，而“法師”一語實借自內典。西晉竺法護譯《正法華經》裏就有“歎法師品”，曆述法師的種種功德。再則陸氏所言之“侍燈、侍香”，“燒香上講之法”乃仿自東晉道安的講經儀式(關于後者詳後文)。因此，道教講經儀式的確立，主要受到釋家的影響。
釋家講經之要求
佛教東傳後，因其概念繁多，義理複雜，思惟方式與中土又大異其趣，所以需要對經典進行通俗化變易方可使信衆理解。在講說中有多方面的要求。如在儀式上，《正法華經》就說：“菩薩先處二法乃應講經：一曰威儀，二曰禮節。”于此，《叁千威儀》有極詳細的規定：
上高座讀經有五事：一當先禮佛；二當禮經法上座；叁當先一足蹑阿僧提上正住座；五先手按座巧卻座。已座有五事：一當正法衣這座；二楗椎聲絕當先贊偈呗；叁當隨因緣志讀；四若有不可意人不得于座嗔恚；五若有持物施者當排下著前。又問經有五事：一當如下床問；二不得共座問；叁有解不得直當問；四不得持意念外因緣；五說解頭面著地作禮反向出戶。
細繹該段經文，讀經五事也罷，已座五事也罷，問經五事也罷，所規定的都是針對經師或都講而言的。在法師開講之前，經師須轉讀經文。《高僧傳·經師篇》載嚴公發講，法等作叁契經竟。嚴徐動麈尾曰：“如此讀經，亦不減發講。”由此可知講經文之前心須誦經。至于問經五事，則爲都講應注意的事項。
講經時對法師亦有要求。鸠摩羅什譯《十住毗婆娑論》雲：
說法者處師子座複有四法。何等爲四？一者欲升高座，先應恭敬禮拜大衆然後升座。二者衆有女人應觀不淨。叁者威儀瞻有大人相，敷演法音顔色和悅，人皆信受。不說外道經書心無怯畏。四者于惡言問難當行忍辱。處師子座複有四法。何等爲四？一者于諸衆生生饒益想。二者于諸衆生不生我想。叁者于諸文字不生法想。四者願諸衆生從我聞法者于阿耨多羅叁藐叁菩提而不退轉。
這段經文對于法師處師子座提出了多種要求，有的是屬于威儀和禮節方面的，如恭敬禮拜大衆之類。更多的是要求法師能精通典藉，平等對待聽衆，最好做到“廣博多學能持一切言辭章句”，“不增不損如所說行”。當然，此處所說的都是天竺方面的要求。至若漢土講經時，僧家對它進行了揚棄，“不說外道經書”一點就被擱置一邊而不予以采納，他們反而雜引書史，內典外典相續訓導。深究其源，當與佛教格義說有關。
格義由東晉僧人竺法雅、康法朗共創。《高僧傳》雲：“法雅，河間人，凝正有氣度，少善外學，長通佛義，衣冠士子，鹹附咨禀，時依門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，爲生解之例，謂之格義。”自此之後，格義之說風行一時，極受推崇。所謂事數，《世說新語·文學篇》注雲：“謂若五陰、十二入、四谛、十二因緣、五根、五力、七覺之屬”，可知它是指佛典中的名相與概念。這些新的名詞對于初次接觸的信徒而言無疑是另類文化，是完全陌生的東西，要准確理解誠非易事，必須把它們通俗化。因此將它們與本土固有的思想概念相比擬便成了一種方便，如《弘明集·正誣論》中就把“泥洹”比附成時人熟習的“無爲”。當時的高僧大德，常常內外兼通，講經釋論之時，往往征引外書，如：
釋道立，不知何許人也。少出家，事安公爲師，善《放光經》。又以《莊》、《老》叁玄，微應佛理，頗意屬意焉。
慧遠年二十四，便就講說。嘗有客聽講，實難相義。征複移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義爲連類。于是惑者曉然，是後安公特聽慧遠不廢俗書。
由此可知，用本土思想的固有概念對應佛教義理，可使惑者曉然，收到事半功倍的效果。然鸠摩羅什至華後，其譯經曉暢明白，義理頓明，格義之法漸衰。但是否從此它就銷聲匿迹了呢？答案自然是否定的。《續高僧傳》謂“徐同卿撰《通命論》兩卷，卿以文學之富，鏡達玄儒等教，亦明叁世因果。但文言隱密，先賢之所未辯，故引經史正文，會通運命歸于因果，意在顯發儒宗，助佛宣教。”徐氏之舉便是格義。敦煌Ｓ·６１４７號殘卷，姜伯勤先生考釋後發現它“以《大智度論》之“種智”說，與老子的“無爲無不爲”說相通融，又以《莊子》之“至人”說，與《涅般經》之“法鏡”說相通融。”可見格義的影響，晉宋以後余波未消。
總之釋家的講經要求是多方面的，講經時既要遵守具體的宗教儀軌，又要求主講人有內外兼通的文化素養。
講經之人員組成
中土講經程式的確立，一般都認爲始于東晉的道安法師。《高僧傳》雲：“安既德爲物宗，學兼叁藏，所製《僧尼軌範》、《佛法憲章》，條爲叁例：一曰行香定上講經上講之法，二曰常日六時行道飲食唱時法，叁曰布薩差使悔過等法。天下寺舍，遂則而從之。”其中第一條說的便是講經之程式，至于如何行香定座上講，則語焉不詳。征諸史籍，卻也可找到蛛絲馬迹。《釋氏要覽》“行香”條雲：
行香。《南山鈔》雲此儀自道安法師布置。《增一經》雲：“有施主設供者，手執香爐白言時至，佛言香爲佛使，故須然也。”《受香偈》雲：戒定慧解知見香，遍十方界常芬馥，願此香煙亦如是。
據此看來，行香之說並非向壁虛構，而且有佛典依據的。而且行香之時，必須唱《受香偈》一類的呗贊。
《續高僧傳》又雲：“昔彌天釋道安，每講于定座後，常使都講等爲含靈轉經叁契，此事久廢。既是前修勝業，欲屈大衆名誦《觀世音誦》一遍，于是合座欣然，遠近相産。爾後道俗舍物乞講前誦經，由此始也。”據此，講前誦經，亦是道安所立之儀軌，此蓋爲上講經之釋也，即讓都講轉經叁…
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