..续本文上一页为与行相对，或说之为互为生因。

　　故云：相依而能成相对者，即是互为生因。而互为生因者，必无自性，何以故？于第12颂已说，“由他所成缘，不能更生他”。此所谓“不能更生他”者，非谓不能生起，实谓不能生起一有实自性之他。

　　于是，由此证成“子”无自性。复次，以父依子始能成立，子既无自性，“父”亦当无自性，如是复由彼此之相依，成立父子皆无自性。

　　上来之破立，为龙树破立之特色。即先建立之为相依，然后寻求其相对(若不能成相对，则非是正建立)，由相对破相依者之一，始可破其另一，此际即又依其相依关系而破。如是破立，锋利无比，外道之因果即由是受破，更不必依因明论式。当然，此亦非谓不可立因明论式，此于《回诤论》中，龙树已细说其破立之理。

　　于此破立须知，若不由相对而破其一，则相依之二者永不可破，此如双箸，不能单举一箸说其不可挟菜，即谓双箸亦不能挟菜。故自证分若与见分相依，即不能说其任一为空，以其可永成相依而不空故。

　　［论］复次——

　　14 梦境生苦乐 彼境亦非有

　　既非是缘生 亦非依缘有

　　［论］如梦中，实无依境所生之苦乐，亦无彼［苦乐之］所依境，如是因缘所生诸法及所依之缘，悉皆非有。

　　［疏］颂后二句，法尊译为：“如是缘起法，所依缘亦无”(藏译为：/de bzin gang zhig la brten nas//gang zhig sten ”byung dang”di med//)，未明说苦乐为非有。论主于此则实说二种义：一者，梦境非有；二者，境中之苦乐亦非有。

　　此即喻为人生。人生本如梦境，境中起苦乐，而梦境及其苦乐皆非有，唯人则执人生及其苦乐为实有，此即是迷执。

　　如何破此迷执？说须知缘起(十二缘起)，缘起即是无生，无生即梦境喻。人不执梦境为实，唯对缘生诸法，人却执实，而不知于缘起中亦实无生。

　　上来至此，“缘生性空”之建立已证成，且亦说明佛所建立之十二缘起，由相依而成立其有，由相对而证知其空，是即无生义。

　　下来即落于人生层面，说其一切人生现象(诸有为法)皆无自性。盖上来所说为证成理论，今则依此理论而说人生之所谓现实，如是始堪成修证之所依。

　　四．由相证成空性

　　［论］诤言：

　　15 若诸法无性 应无胜劣等

　　及种种差别 亦无从因生

　　［论］是故汝说诸法皆无自性，不应正理。答云——

　　16 有性不依他 不依云何有

　　不成无自性 性则应不灭

　　［论］若谓诸法有自性者，即应非是依他之法。若谓虽不依他亦可有法，则破云：不依他云何有？谓不依他则不成法。若谓虽不依他而可成法，则应不成自性无，自性若有，则应不坏灭，以终不成无故。

　　［疏］此诤依世俗而说。论主于第1颂中已说此胜、中、劣等为世间名言，且已证成一切法缘生性空，何以于此又重起诤论耶？以前所申论者，偏重于其无自性一边，若唯落此边，于世俗即成破坏，由是即依世俗以明胜义，复由胜义以明世俗，如是即不成空执亦不坏世间。故此实非启诤，但为行者施设抉择。

　　由是设诤言：若说诸法无自性，即世间种种差别相即应不能成立，即使谓其由因而生亦不得成。如是即谓其破坏世间。

　　今言：我说缘起，实说一切法皆因缘和合而生，亦即说其为依他。倘若许可诸法有自性，即无可说诸法为依他，是即非为缘起。然而若非缘起，反而不能说世间现象，譬如世间现象有灭，若非缘起，实有自性，此实有性如何得能灭耶？是则不应有灭。

　　如是即谓，说缘生无自性非坏世间，恰可成立世间一切现象。下来即就此主题层层探讨。此亦即依世俗而成立胜义，非坏世俗而成立胜义。论义如是，读者应知。

　　［论］诤言：缘自性、他性、无性之心非无所依，故［我就此而说］性不空。答云——

　　17 云何于无中 能有自他性

　　以及无性等 此三皆颠倒

　　［论］无者，非有义。于此无中，岂可说有自性、他性，以及坏灭性［无性］？是故自性、他性：有性、无性，皆是颠倒。

　　［疏］此颂依藏译重翻。法尊译为：“自他性及灭，无中云何有？故自性他性，性无性皆倒。”藏译原文为——

　　/med la rang dngos gzhan dngos sam/

　　/dngos med”gyur ba ga la zhig/

　　/des na rang dngos gzhan dngos dang/

　　/dngos med phyin ci log pa yin//

　　诤者于此，已不诤一切法为依现象而实有，但却认为当心缘外境时，无论外境为自性、为他性，甚至于为坏灭性(无性)，亦必有一性为心所依，否则焉能说心有所缘。

　　论主于此云：若说现象之自性为无，即是非有，既非有，如何尚能说其有自性、他性、无性等？故说一切法“有”此等性，此“有”即是颠倒，以其与“非有”相违故。

　　于此论主并未说心不能依现象为所缘境，但说此所缘境无自性而已。说所缘境有自性、他性、无性则是颠倒，但说心能缘外境则非颠倒，如是即未破坏世间。

　　［论］诤言：

　　18 若诸法皆空 应无生无灭

　　以于空性中 何灭复何生

　　［论］若谓诸法皆自性空，则应无生无灭。汝说性空而有生灭，然于自性空中，有何可灭，有何可生耶？

　　［疏］此仍持世间现象以启诤。

　　世人见有现象，故虽承认缘生，亦认许现象非自性有，却仍不能承认缘生必是性空，盖非自性有不等于性空。何以故？事物由因缘和合而成，如陶师运作陶轮，用陶土以成一瓶，实为世间现象，汝名此为缘生，可以接受，但说为性空，则无论如何解说，终觉有所不安。

　　故前论主虽已证成缘生性空，且证成佛所说之十二缘起亦为空性：于前又证成于空性中不能有自性、他性、无性等，但用性来立论，始终觉得抽象，故于此处即直接由现象本身(相)作诤论。所诤有二：一者，空性应无生灭。二者，若云空性中有生灭，则以何为生、以何为灭？

　　此即用两难方式作诤论。盖以世法而言，若说空性中无生灭，即违反世间现象。若不违反，则须说明空性中所起之生灭现象，究竟为何？倘不能指出，则等于说空性中无生灭。是即图令论主之立论，必须承认为违反世间。如是其胜义亦即不成，以非世人所可认许故。

　　如此施设诤论，绝非无义，亦非为根器低下者设诤，盖此中实有深义。

　　学者每闻说法，或每读说缘起之著作，都知何谓“因缘和合”，但却随即被导入“缘生性空”，似乎说因缘和合即是说缘生性空。

　　于此际，若认为已究竟，则当视龙树于此设诤，无非仅为“外人”说，为“下根”反覆开示而说。然而此自以为究竟者，实则连此诤论亦不能兴。何以故？说因缘和合，实只能建立为“因缘有”，非建立为“因缘空”。(故前说于观修中“证成缘生性空”时，始须重重建立相依、相对、相碍等作破，亦即须重重破因缘有、相依有、相对有等，必须如是破有，始能说如何由缘生以证性空，此为现观与现证。)于此既抉择为因缘有，则行者当可认为“因缘有”之生灭相，必有生灭性，故可启诤。倘若认为“因缘有”必然是空性，于是认为生灭之无自性亦为必然，是则必不能于此启诤。其不能，非谓已超越启诤者，实只受笼统概念所缚，既笼统认为不必将此“有”现观为无，则不但不能启诤，实亦未通达因缘和合之有与空，以其已落于名言边际而推论，非现观故。于现观时，所谓启诤，实即行者之抉择，故笼统者实未能抉择。

　　由是下来，论主即依生灭现象而作讨论，非唯只说空性。就现象论现象，始能离笼统之认知，否则于修证时亦必笼统，易陷入“唯空”之边际。彼唯空者，不由修证之所缘而立论，正以为说因缘和合即等于说缘生性空，于是以“缘起故空，空即缘起”为中道，实则一入修证则必仍堕于空边，此于下来即受论主破。

　　［论］一切法唯藉空性而成立，何以故？

　　19 生灭非同时 无灭则无生

　　应常有生灭 无生则无灭

　　［论］生灭非同时者，谓生灭［性］非同时有。

　　［疏］“一切法唯藉空性而成立”句，法尊依文直译为“一切法唯空”，易引起混淆，故今改为意译，以显其意。《十二门论·观有无门》亦有此颂。鸠摩罗什译为：

　　“有无一时无 无灭则无生 应常有生灭 无生则无灭”

　　此处论义分作四段，今说其初，即说“生灭非同时”。

　　说生灭非同时，实说云：汝若谓一切法因有生灭相，故应必有生灭性。是则须知，若建立有性，则反而不能成立生灭相。何以故？生性与灭性不能同时故。如是具生相之法唯具生性，不能同时具灭性，是则唯有生而无灭。反之，于一法坏时(如人之生病)，若谓其有灭性(坏性)，则此法当更无生理，以不能同时具生性故。如是即不应理。

　　此处讨论，为生性与灭性不能同时，故非说生灭现象不能同时。如是否定有生性灭性，正是解释生灭现象何以可同时。盖生灭现象同时，正为世人所常见，此如光生时即暗灭，此现象即为同时。

　　［论］若谓唯有生者，破曰：“无灭则无生”，谓无灭中生不应理，以无“无常性”则无有生故。

　　［疏］此以生性灭性不同时故，诤者又可设想，世间万物唯有生性，譬如生机。灭则无灭性，只以生性渐次转弱以至于尽，始有老死相，是即可以解决生性灭性同时之过失，以我未说于一法中同时具此二性故。

　　论主云：无灭则无生。何以故？以有“无常性”始能说有生起，否则世间唯停留于一现状，一切法不坏，而一切法亦不能生。譬如一树，始终为树苗；譬如一人，始终是婴孩，此即以其无“无常性”，故唯是“常”，常则更无生长。而此…

《四重缘起深般若 第二章 龙树四重缘起 5 《七十空性论疏》》全文未完，请进入下页继续阅读…