..续本文上一页；首先认识对境的粗大总相者为心；尔后观察彼它的差别并持续起贪嗔痴任何一种之心所称为意。《菩萨地论》中云：“现外境为识，初分别为心，后伺察彼差别之心所即为意，此三者相应具足，即以遍行之性存在。”意思是说，有心的缘故心所也随后相应产生，心所以助缘心遍行之形式存在，因为心所也是与心普遍相关而成的，故以相应遍行助缘的方式存在。通过智慧衡量外境时，最初缘外境总相或本体之分称为心；尔后分别衡量它的别相，所以称为心所。尽管如此分别立名，而实际上仅是认识伺察外境之识而已。《宝鬘论》云：“由何心能见，依名言中说，无心无心所，实无不许俱。”
对于实相无有分别的佛地，虽然通过了知外境而分别衡量现境却不能称为心、意、识，因为无有执著能取所取二现之故。《赞心金刚经》云：“众生心意识，由二取假立，无念智无彼，见性意胜智。”《宝积经》中说：“既远离心、意、识又不舍等持，此乃善逝不可思议智慧之密。”即是说，了知所显现的色声等一切外境之相的心，或者令生起与外境相同的心称为识；了知外境时最初所谓的“这个法”即认知分称为心；不断出现观察彼之差别的心称为意。衡量境现之识刹那明然出现于各根门而伺察时，若执著安乐则为贪心；若执著痛苦则为嗔心；若无有苦乐感受仅执著所谓的“这个法”则是痴心。譬如，看见相识已久的妻子生起贪心；见到击败自己的敌人生起嗔心；看到墙壁、水流、大路、树木以及一般之人无喜无悲生起痴心。《毗奈耶经》云：“见亲友生贪，值害敌起嗔，遇中者增痴，当护汝根门。”
丙二、宣说八识聚迷乱之基：
现在广说彼等现基与分类：
阿赖耶意五根识，依次乃为处次第，
彼生因果三有苦，根为无明能所取，
形成境身心习气，执我我所成轮回。
心识现于各自外境的当时，清然无分别之心称为阿赖耶识，尔后执著它的心详细或笼统地伺察外境之相，即是意识。《文殊智慧庄严经》云：“心乃阿赖耶识，我执即为意识。”此外，依靠眼见色法，分辨所见之法是何事物，即为眼识。同样，依靠耳闻声音、鼻嗅气味、舌品味道、身感所触之识分为五根识，此等即是由外境而产生有境的意识。从前面的意识产生后面的意识称为处；因为具有彼等境与识之诸缘并不舍广大众多各别之分称为界；前后相联而产生，成为有法与法性的关系，故称为缘起。境与有境之心二者聚合时感受安乐等，并且集聚觉知部分，以触为缘，称为受。诸如此类之差别有无量。若归纳，则依靠境、根、作意三者聚合所生之三毒而引发的一切业均为不善业；以此三者所产生的安忍等远离三毒之一切业为大善业；未以智慧、大悲摄持，诸如十善为劣善业。因为此等善业为愚痴地所摄，产生轮回之乐果后将会穷尽，所以称为随福德分善。以(智慧大悲)圣道所摄持的善业成为菩提之因，故称为随解脱分善。以三毒引发的不善业成为堕入恶趣感受诸苦之因；以随福德分善业将会享受增上生人天之安乐；随解脱分善业可成为获得暂时增上生、究竟决定胜之因。《宝鬘论》云：“贪嗔痴所生，乃为不善业，无有贪嗔痴，所生为善业。不善生诸苦，堕入诸恶趣，善业生善趣，享受诸安乐。”人们将如梦般似乎显现的外界事物说为“他”，由此便形成了外境习气，从而显现清净和不清净的各种形相，并且成为迷乱之处；尽管身体是从四大产生的，但由于未了知真如本性的缘故而形成身之习气，以致从蕴、界、处等中生起烦恼，依靠执著由此所生的苦果分而成为迷乱之所依；自然光明智慧本体空性、自性光明、显现种种现相之门不灭，由于贪执能取所取之自相而形成心之习气，以致出现三毒、五毒，并且成为具有我执与我所执之迷乱的根本，从而产生如影像、梦境、毛发般无而显现、似乎实有之轮回迷乱显现。即是将能取执为我、所取执为我所，诸如将住宅执著为我所之心。
乙二(迷理)分二：一、了知本面而解脱与未知本面而迷乱之理；二、以我所执漂泊轮回受苦之理。
丙一、了知本面而解脱与未知本面而迷乱之理：
广说迷乱之基与迷乱之理：
心性圆成实法身，然以无明之执著，
所生遍计之串习，迷现不净依他起，
执著心境之二取，由此自生无量苦。
将证不变心性义，修持圆成实正道，
诣净依他起刹土，弃离有城得休息。
《瑜伽师地论》中宣说了三大宗义，即遍计所执法、依他起性、圆成实性。
(一)遍计所执法分相成就遍计与差别遍计两种。
相成就遍计：指不存在本体仅以分别念假立的任何一法，如兔角和所谓的我。而且，所谓的劣宗与某某事物的名义也都是心安立的。为什么呢？例如有人被取名为狮子，然而寻遍其身体各处也无法得到此义。所谓的意义也仅仅是心安立的，口中所说的和心里所忆念的自相，其真实对境是没有的，如火之声义。
差别遍计：指的是于迷乱者前暂时显现的器情、苦乐、蕴界处等种种相。实际上这一切都不成立，如梦般现于迷乱之心中，因此称为差别遍计。因为它们从本性上讲皆不存在，只是显现于迷乱者面前，因是增益的缘故而称为遍计。《瑜伽师地论》云：“一切遍计法，无而迷心生。”
(二)依他起也有两种：不清净依他起、清净依他起。
不清净依他起：是指现于各自根门前的一切迷乱显现，诸如由习气增长而产生的土石山岩等不清净之器情相。
清净依他起：指清净刹土与佛所见境中的刹土、七宝以及光芒耀眼的无量殿等一切现相。
有些人认为《瑜伽师地论》中所说的依他起不合理，因一切皆可包括于自现一体中之故。答：此观点不应理。因为此等显现根本不是从自己意识习气分而安立为自己的，例如，镜中的影像虽然依靠面容之外缘而形成，但它不是面容。你们所说的一切外境皆摄于自现一体中也需要详细观察，请问：是现于心中而说摄于的抑或显现是心而说摄于的？若许前者，则正在显现时，无有摄与不摄之概念，所谓的“摄于”实际上也仅是词句而已，其外境显现还保留着。若许后者，则有什么理由呢？如果说因为从心中产生故许外境是心，则有女人所生的儿子也应成为女人以及身体所排出的不净物也应成为身体的过失，但事实上并非如此，现量所见之故。此外，若谓：因现于心中故许外境是心。驳斥：那么色法也应成为眼识，因色法现于眼识中之故，并且颠倒众生前的佛陀也应成为众生之心。若承认此观点，则有具颠倒心之众生成了佛陀的过失，因为众生皆现于佛前，所以一切众生全部应成佛了，或者远离诸垢染之佛陀也应成了众生，此等过失无法避免。若谓：无心不生外境故许外境是心。驳斥：那么因果也将成为一体，因无有不生之故；敌人与自己的嗔心也应成为一体，因无敌不生依彼之嗔心故。若谓：由心所造故许外境是心。此种说法也不合理，如果这样，所绘的图案也应成了画家，画家所作之故。所以，承认外境的土石山岩为心是不合理的。但是，可以承认外境是由心之习气所生的迷乱显现。如果不是这样，(而认为外境是真实的心，)那么，一百个人看同一个瓶子时，共同所见的那个瓶子将成为所有人的意识，结果一切众生的意识成了一体。若如是承认，则一个众生成佛一切众生皆应成佛，若一众生堕入恶趣全部众生都应堕入恶趣了。倘若如此，则在此世间上，除你或我之外，不应有任何众生，因一切显现除自心外无有之故。或者，除释迦牟尼佛外不应有其余的一切，因为佛陀所彻见的一切外境皆是其心识之故。若这样承认，实际上不是吧，我们明明存在的嘛！
执此种观点者在当今时代极多，这只能说明他们对大乘的法义颇为迷惑而已，(可以说，此类人与愚昧的大象无有差别。)如云：“莲网遮巨身，佩有花耳饰，面饰金闪闪，大象唯高已。”若问：显现是什么呢？按照无垢假相唯识所承认的较为应理，此宗论典中说：如是各自之显现乃各自之心，然现境非心也。如《瑜伽师地论》云：“诸显现为心，现境非如是，无始具习气，迷乱如毛发。”前面的观点未辨别显现与现境。也就是说，依靠现境之山，心中产生是山的概念，似乎是他法的执山之心也是依靠眼根而产生的。即自心执著自己所到处之外境分为自现，当前往别处时现境虽然不跟随，但依靠执著从前眼根识现量所见外境习气之心和无而明现的意境总义却可以清晰现于意根前。所以，意所识所量之显现、执著之心、他众之显现、执彼显现之心虽然都是心，但缘任何法而生起的意境安立为现境，五根门前的一切对境是以无始之习气无而显现的，如毛发般纷纷漂落。若对方说：倘若如此，则应成了两者，因现境与显现成立异体之故。驳斥：那么，你们自己也已成为两者，因为承认外面存在一个显现之心、内在又有一个执著之心故。若对方又说：因为这二者在心上是一体，所以，尽管说是两者，但实属一类。驳斥：同样，这里也是以迷乱习气为缘，而使现境与执著彼之心二者无而显现，于名言迷乱习气之相中是一体，实际上这二者皆不存在，因此成立无二之自性。
我们中观派认为：若详细观察，不仅外境不是心，而且也不承认显现是心，因为内在的心外面不存在而里面观察现于各根门中的外境显现之故。倘若外面存在显现，则人同时有两个意识或自己将成为无情法等有许多过失。所以，执著现不现者虽然是心，但显现不能成立为心。例如，尽管以耳识辨别是否为鼓声，然而鼓声不能成为耳识。总之，自心尽管好似外散却并未到外面去，外境现于内心之故。因此说，外面的显现根本不是心。一切皆是无而显现之故。所现的白红等种种现相如同现于胆病患者眼前的毛发一样，外中内皆无有而现故，称为现而无自性或本体空性。承认成立外境是心与除心之外成立余法二者均未脱离实执，故无有少许差别。若谓：你们中观派承认外境并非是…
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